КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА

Rep. Bob Goodlatte’s 43-Day Assault On The Patent Troll

КРИТИКА  ПАДШЕГО  РАЗУМА

Продолжаем публикацию книги.

Предлагаемый фрагмент посвящен рассмотрению пределов человеческого знания в рамках концепции духовно-исторических парадигм.

 

Раздел II. Критика научного  разума.

Глава 1(1). Концепция  фундаментальных  духовно-исторических

парадигм (КФДИП).

         

                                               «Мы, возводя соборы космогоний,

                                            Не внешний в них отображаем мир,

                                       А только грани нашего незнанья.

                                             Системы мира — слепки древних душ,

                                           Зеркальный бред взаимоотражений

                                          Двух противопоставленных глубин.

                                       Нет выхода из лабиринта знанья,

                                И человек не станет никогда

                                                       Иным, чем то, во что он страстно верит».

 

                                           М.Волошин. «Путями Каина»

 

 

1.1. Парадигмальный подход к феномену науки и содержание парадигмального метода.

 

В материалах «III Смирновских чтений» 2000 г. Ю.А. Севальников  пишет, что мы переживаем в настоящий момент кризис науки: «Породив изначально великие надежды и мечты, сейчас она действительно испытывает кризис, но кризис совершенно особого рода. Нет, наука не исчезла, не «навсегда покинула нас» (В.Н. Тростников), она есть, развивается и по-прежнему определяет лицо цивилизации. Однако кризис существует, и это, прежде всего, кризис ее оснований, ее метафизических истоков, о которых хотели забыть, но которые вдруг неконтролируемо вырвались наружу. В этой ситуации крайне интересно проанализировать, что происходит в этой области. Каковы истоки  науки? Каков ее ценностный статус? Как оценить ту роль, что она сыграла в мировой культуре за последние три столетия? Как она в действительности соотносится с философией и религией? (курсив далее – А.И.)» [Философия науки. Вып. 6. - М., 2000. // А.Ю.Севальников. О некоторых тенденциях в интерпретации науки. С.3-4]. Интересно, что Севальников скептически относится к декларациям  «объективности», «непредвзятости анализа», поскольку результат анализа определяется изначальной точкой зрения — метафизическим и мировоззренческим фундаментом исследователя. Это исключительно важный сигнал, который свидетельствует об осознании ложности методологического подхода, основанного на точке зрения абстрактной объективности и столь широко распространенной в научной среде.  По всей видимости, указанный подход является пережитком классической научной парадигмы, согласно которой, объективность и истинность всецело обусловлена исключительно содержанием субъекта и объекта.  Не менее важным, является также идея детерминации научного знания метафизическими и религиозными установками. В этом случае,  речь идет об иерархической организации знания. Ю.А.Севальников приводит тезис М.Бубера в качестве подтверждения предложенного подхода: «Истинный характер эпохи достовернее всего усматривать в преобладающем в ней типе взаимоотношений между религией и действительностью» [Бубер М. Два образа веры. М. 1995, С.346]. Подытоживая результаты исследований в области генезиса науки, автор делает обобщающееся заключение, которое является исходной задачей нашей главы: «Безусловно, современная наука родилась в лоне западноевропейской цивилизации, но какова роль самого христианства, так сказать, «в чистом виде», до сих пор остается дискуссионным» [Философия науки. Вып. 6. - М., 2000. // А.Ю.Севальников. О некоторых тенденциях в интерпретации науки. С.5].

А.Дугин в работе «Эволюция парадигмальных оснований науки» утверждает, что наука и научность сегодня поставлены под вопрос.  «Содержание этих понятий  существенно изменилось, наука утрачивает свою роль, свое качество. Понятие критериев научности размывается, появляются новые синкретичные дисциплины и квазинаучные концепции» [А.Дугин. Эволюция парадигмальных оснований науки. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=19].

Эта позиция разделяется многими современными учеными: Ф.Фукуямой [Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y. 1993.], Ж.Бодрияром [Бодрийяр Ж. Эстетика иллюзий, эстетика утраты иллюзий // Элементы, №9, 1998.], А.С.Компанийцем [Компанеец А.С. Может ли окончится физическая наука? М.,1967.], С.Хокингом [Хокинг С. Виден ли конец теоретической физики? // Природа. 1982. №5.]

Об исчерпанности научной гносеологии свидетельствовали М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Р. Генон, А. Бергсон и др. Об утрате наукой своих мировоззренческих функций писали И. Пригожин, В. Гейзенберг, М. Фуко, Ф. Капра, П. Фейерабенд.

Отмеченные выше глубинные качественные изменения в современной науке вызывают потребность в переосмыслении ее природы. Назрела необходимость поиска новых путей постижения  эволюции научных теорий, в предельно широком контексте ненаучных и донаучных мировоззренческих систем. Наиболее адекватным для поставленной цели является, на наш взгляд, парадигмальный метод.

Учитывая исключительную важность рассматриваемого понятия в анализе феномена науки, необходимо подробнее остановится на сущности понятия парадигмы и парадигмальной методологии.

Понятие «парадигма» принадлежит платонической и неоплатонической философии. Древнегреческое слово  paradeigma дословно имеет значение  «то, что определяет характер проявления, оставаясь  вне его» (para- это «сверх», «над», «через», «около», а deigma — «проявление», «манифестация).

Одно из первых известных упоминаний слова «παράδειγμα» в античной философии принадлежит Платону. В диалоге «Тимей» Платон понимает под парадигмой — Высший Образ, Первоначало, Первообраз всего сущего, участвующий в порождении демиурга, который по принципу самоподобия последовательно созидает своей силой миры («духовный и реальный») и организует их взаимоотношения. Поэтому, можно говорить о парадигме как порождающей модели духовного и чувственного мира. Вот как об этом пишет Платон: « Демиург любой вещи взирает на неизменно-сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи» [Платон. Тимей, 28а-b.],  и далее «Возникши, таким образом, космос был создан по тождественному и неизменному образцу, постижимому с помощью рассудка и разума» [Платон. Тимей, 28с.]. А.Ф Лосев оставил вопрос точного определения понятия парадигма у Платона открытым: «…что это за образец, откуда он взялся и какова его мифологическая значимость, об этом [в диалоге — А.И.] не говорится ни слова» [Павлова А.Б. Понятие парадигмы в космогонических текстах ведической традициии философии Платона. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.paradangma.ru/clause/pavlovi/1.html].

Понятие «παράδειγμα»  вызывает противоречивое понимание и сегодня. Например, Т.Н.Верещагина подчеркивает, что парадигма есть, согласно Платону, неизменно-сущее и не сотворена, тогда как идеи и вещи сотворены демиургом [Верещагина Т.Н. Etymon. //Труды Рубцовского индустриального института: Выпуск 4. Рубцовск, Изд-во РИИ, 1997. С.54].

Р.В.Светлов считает, что «παράδειγμα» в философии Платона является понятием, выражающим отношение между идеальной и чувственно-телесной сторонами бытия. Он отождествляет ее с бытием идей-эйдосов, взирая на которые, ум-демиург создает телесный космос [Светлов Р.В. Парадигма // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма: Межвузовский сборник. - Вып.2 / Под ред. Р.В. Светлова, А.В. Цыба. - СПб.: Изд-во Петерб. ун-та, 2000. – С.345].

В неоплатонизме, по-видимому, идея толкуется как образец, парадигма. Поскольку Единое выразимо только отрицательными определениями, можно предполагать, что определение парадигмы входит в содержание ума-демиурга и идеи. В целом, в неоплатонизме выдвигались различные толкования соотношения ключевых понятий: образцов, идей и ума-демиурга.

Резюмируем содержание понятия  парадигмы в философии.  Под   «παράδειγμα» следует понимать Первообраз как Высший образ умопостигаемого (мир идей) и чувственного мира. В этом случае идеи и чувственный мир выступают как образы Первообраза. Другое, редуцированное понимание, состоит в сближении парадигмы и мира идей, здесь идеи являются образцами (моделями) чувственного мира. Другим важнейшим определением парадигмы является ее способность к порождению (детерминации) умопостигаемого и чувственного мира.

Ясность в довольно запутанные отношения между категориями  платонизма и неоплатонизма вносит христианское учение. Христианство упорядочивает догадки древних философов относительно понятия «парадигмы» и вносит в него предельно ясное содержание. Пресвятая Троица, Бог есть единственный и истинный Первообраз – Абсолютная Парадигма. Бог не только Абсолютная Парадигма, но и Творец умопостигаемого и чувственного мира. Бог творит человека по Своему Образу и Подобию. Однако для человека парадигма — вовсе не нечто внешнее, ибо он—образ Божий, следовательно, он несет ее в себе. Христианство внесло также полную ясность в понимание сотворенного помимо человека мира. Духовный и чувственный тварный мир сотворен согласно логосам сущих Пресвятой Троицы, т.е. логосы или идеи-воления имеют нетварную природу.

Христианство открыло иконический (образный) или, выражаясь на  языке Платона, парадигмальный принцип творения мира ex nihilo. Развитие этого принципа принадлежит византийскому богословию в лице преподобного Максима Исповедника.  В своей «Мистагогии» иконический, парадигмальный принцип преподобный Максим Исповедник распространяет не только на сам акт творения, но и на Святую Церковь, человека, природу и духовный мир. Тайное содержание божественной литургии преподобный Максим раскрывает на основе того же иконического (образного, парадигмального) принципа. Например, Святая Церковь есть образ человека и, в то же время, человек есть образ Церкви. Святая Церковь есть образ умопостигаемого и чувственного мира. Человек есть образ мира, а мир есть образ человека и т.д.  [Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993, с.154-184.]

Исходя из рассмотренного понятия и принципа парадигмы в христианском учении, становится понятным и его значение в науке. Поскольку возникновение науки связано с секуляризацией христианского учения и сведения всех отношений к субъект-объектной связи, именно субъект становится носителем парадигмы и логосов сущих (идей). Другими словами, человек  становится парадигмой самого себя и источником знания (идей) о мире (объекте). Говоря иначе, образец (парадигма) и  образ (идеи, знание) находятся в нем самом.

Человек становится производителем знания и критерием его истинности (парадигмой), его  каноном и органоном; порождает знание, которое, в свою очередь, выступает в качестве установки и порождающей парадигмы-модели его последующих этапов развития. Парадигма-матрица-образец выступает опосредствованно через свои проявления. Это не проявленное и не поддающееся прямой рефлексии  содержание, которое детерминирует подчиненные ей феномены. В  зависимости от уровня общности знания, парадигмы могут быть мировоззренческие, философские, культурные, научные и т.д.

Парадигма — исторический горизонт мышления, внутренняя его определенность, воспринимаемая человеком как всеобщая и незыблемая, однако меняющаяся с каждой новой культурной эпохой («античная парадигма», «средневековая парадигма» и т.д.).  В методологию истории науки его заново ввел Г.Бергман, понимая под этим некие общие принципы и стандарты методологического исследования.

После работы Т.Куна «Структура научных революций» [Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.], понятие научная парадигма прочно вошло в понятийный аппарат современных исследований в истории и философии науки. Это произошло потому, что Т.Куну удалось увидеть в развитии и содержании науки более глубокий социо-культурный контекст, чем это традиционно понималось до него, который выходит за границы понятия научная теория и позволяет по-новому увидеть внутренние механизмы формирования и производства научного знания.

Согласно Куну, понятие парадигма имеет два основных  смысла (значения). В первом, понятие парадигма употребляется в широком социологическом контексте и включает то, что объединяет членов научного сообщества — убеждения и ценности. Под научными ценностями он понимает такие критерии как внутренняя и внешняя последовательность, полезность для общества, простота, логичность и т.д. Второй смысл — это понимание парадигмы как модели, образца решения конкретных «головоломок» данной науки. Второе значение автор признает более глубоким.

Через несколько лет после опубликования книги «Структура научных революций», Т.Кун предлагает более широкую трактовку понятия парадигма. Он вводит понятие «дисциплинарной матрицы», в которую, помимо указанных выше двух значений понятия парадигма, включает собственно теоретическое «ядро» научной парадигмы. Он его называет символическим обобщением: это законы природы, формулы. В дисциплинарную матрицу философ включает также «метафизическую часть парадигмы» или «концептуальную модель». Т. Кун также замечает, что если бы пришлось переписать книгу, то он значительно бы расширил концептуальную модель и анализ ее эвристического содержания.

Имеется глубокая внутренняя связь между моделью развития науки посредством смены парадигм  и концепцией становления знания у Г.Гегеля.  Если Гегель рассматривает становление науки или знания в логической форме [Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Перевод Г. Шпета. СПб.: «Наука», 1992], то Т.Кун пытается раскрыть механизм развития знания путем эмпирического обобщения и конкретного исторического анализа его (знания) образования [Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.]. «Феноменология духа» задумана Г.Гегелем как наука об опыте сознания.

Концепция Куна предлагает более глубокий подход, в сравнении с предшествовавшим периодом, в понимании механизмов развития, прежде всего, естественнонаучного знания. Эмпирический опыт, научная идея и теория включается в социо-культурный контекст. Научное сообщество является не только структурной единицей организации научной деятельности, но и единицей его производства, поскольку трудно представить себе  ученого, способного в одиночку решать научные проблемы. С другой стороны, развитие научного знания осуществляется посредством индивидуальной интеллектуальной деятельности ученого, без непосредственного его носителя оно не существует. Роль личности ученого в развитии научного знания огромна. Не случайно, те или иные парадигмы носят имена ученых: теория относительности А.Эйнштейна, неравновесная термодинамика Н.Пригожина и т.д.

Т.Кун рассматривает происхождение и развитие научного знания, прежде всего в социальных категориях, из них основная – научное сообщество. Процесс исторического развития научного знания он рассматривает как последовательность связанных между собой общностью «видения» периодов (парадигм), которые прерываются некумулятивными скачками. Другими словами, одна господствующая парадигма или модель «видения» исследуемой реальности, уступает место другой, более развитой, которая дает более глубокое «видение» этой реальности и расширяет возможности разрешения проблем и задач. В период «нормальной науки», господствующая парадигма признается как истинное на данный момент знание, дающее адекватную картину исследуемой реальности. Она является критерием истинности знания  — его образцом, моделью. Эмпирические факты, не укладывающиеся в парадигму или другие способы «видения», как правило, отвергаются, поскольку не отвечают этому критерию. Тем не менее, когда объем фактов, нерешенных задач и альтернативных способов «видения» превышает некоторую меру, возникает кризис или внутреннее противоречие между старой, господствующей парадигмой и зарождающейся новой. Этот кризис означает, что происходит процесс взаимной проверки и сравнения этих двух парадигм.

Кризис может продолжаться долго, поскольку действуют мощные психологические факторы, консерватизм мышления, которые сопротивляются новому знанию. Тем не менее, более глубокое знание, расширяющее возможности решения постоянно возрастающих задач побеждает. На смену «старой» приходит «новая» парадигма, новая модель-образец реальности, которая становится  «новой» истиной и «новым» ее критерием. «Новая» парадигма совершает в дальнейшем отбор фактов и способов видения согласно своей истине и критерию, как это делала предыдущая парадигма. Таков механизм развития знания в концепции, предложенной Т.Куном.

«Феноменология духа» Г. Гегеля также рассматривает развитие знания. Здесь с одной стороны рассматривается и анализируется механизм индивидуального опыта сознания, то есть процесс образования знания; с другой стороны, Гегель рассматривает развитие знания как социальное явление, как развитие общественного сознания.  Историческое развитие сознания Гегель рассматривает как последовательный процесс смены его различных общественных форм: религия, искусство, науки и т.д. Логическое развитие (индивидуальное) Гегель видит как «снятое» историческое развитие.

С другой стороны, прежде всего, в «Предисловии» он хочет показать, что в основе процесса познания или образования знания лежит инвариантный механизм, который он называет «обращением сознания». Этот механизм состоит в следующем. В сознании необходимо выделять само знание или, как он выражается, истину, и предмет, то есть то, на что направлено сознание или, что является предметом его изучения. Знание, есть то содержание сознания, которое оно признает для себя истинным. Свое «видение» выступает для сознания критерием в отношении к тому знанию, которое оно получает при изучении его предмета.

Сознание постоянно сравнивает получаемое новое знание со своим критерием-истиной и отбирает, определяет, соотносит, оценивает его содержание. Если оно отвечает критерию, оно его признает или присваивает, если – нет, то отбрасывает. Если же содержание знания превосходит критерий-истину, возникает кризис сознания или внутреннее противоречие: либо отвергнуть новое знание, либо встать на его позицию и отвергнуть старое знание-истину. При первом варианте процесс познания обречен на регресс. Во втором случае, необходимо признать новое знание истиной и поставить его на место первого, признать его новым критерием.

Поскольку знание и предмет принадлежат одному сознанию, процесс порождения нового знания происходит «внутри одного сознания», в результате которого знание (истина, критерий) и предмет сознания меняются местами. Предмет становится истиной и критерием для сознания, происходит процесс «обращения сознания». Вот как пишет о процессе образования знания сам Г. Гегель: «…сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знания. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено с знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в-себе» называется истиной» [Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Перевод Г. Шпета. СПб.: «Наука», 1992.C. 46-47].

«Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различие, которое только что было сделано, исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе [-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания»[Там же, С.47]. И далее: «…понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом» [Там же, С.48].

Таким образом, несмотря на различие в форме изложения, механизм образования нового знания в науке посредством смены парадигм повторяет процесс  образования   знания сознанием в «Феноменологии духа»   путем его  обращения.

В последнее время понятие парадигмы и парадигмальный подход получили небывалое применение во всех областях научного и ненаучного знания. Налицо также злоупотребление этим понятием, когда его применяют совершенно неадекватно. Мода на термин парадигма приводит к девальвации и размыванию его значения, утратой им гносеологического, методологического и эвристического содержания.  Тем не менее, на наш взгляд, распространение и масштабы применения парадигмального подхода свидетельствует о возникновении новых серьезных тенденций в развитии, прежде всего, научного знания. Рассмотренные тенденции в науке означают, что позицию абстрактной объективности  сменяет  парадигмальный подход, который подчеркивает детерминацию  процесса познания (производства знания) идеями-образцами более высокого уровня организации знания. И хотя, в каждой определенной системе знаний, парадигма непосредственно не проявляется,  опосредствованное движение в направлении его источника, позволяет установить ее содержание. Историческое развитие научного знания подтверждает слова Г.Гегеля, что процесс познания – это идеализм.  Механизм познания состоит в идеализации, преобразовании образов чувственного познания в знаки-слова посредством деятельности мышления и его форм. Содержание знания детерминировано не столько предметностью познания, сколько тем, что субъект делает с этим предметом. В основе же деятельности субъекта лежит определенная система знания или парадигма, в отношении которой анализируется и оценивается исследуемый предмет. Это не означает, что парадигма имеет исключительно субъективное содержание. Как правило, парадигмы имеют общественную  или  трансцендентную природу.

 

 

1.2. Концепция  фундаментальных  духовно-исторических парадигм.

В.Ф.Эрн, в результате исследований природы мысли и исходного пункта теоретической мысли, приходит к выводу, что основания философского знания находятся вне предмета философии: «Вывод первый. Вопреки общей привычке, традиционно господствующей во всей новой философии, никакое материальное «что» не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме.

Вывод второй. Встречаясь в самом начале исследования с попыткой самоопределения мысли в качестве ratio, мы должны констатировать, во-первых, полную некритичность, случайность и только историчность этого самоопределения, во-вторых, явное несоответствие этой концепции истинным свойствам живой, рассуждающей мысли. Происходит громадной важности событие: пред лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение.

Вывод третий. Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования » [В. Ф. Эрн. Исходный пункт теоретической философии. – [Электронный ресурс]. URL: http://vladimir-ern.narod.ru/Logos/ERN_LOGOS-08_Start-punkt-teoret-philosophy.html].

Крупнейший историк науки и выдающийся геолог ХХ века В.И. Вернадский пишет: «Научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной — его мы не имеем. Оно состоит из отдельных известных нам научных истин, из воззрений, выведенных логическим путем, путем исследования материала, исторически усвоенного научной мыслью, из извне вошедших в науку концепций религии, философии, жизни, искусства — концепций, обработанных научным методом; с другой стороны, в него входят различные чисто фиктивные создания человеческой мысли — леса научного искания… Научное мировоззрение охвачено борьбой с противоположными новыми научными взглядами, среди которых находятся элементы будущих научных мировоззрений; в нем целиком отражаются интересы той человеческой среды, в которой живет научная мысль. Научное мировоззрение, как и все в жизни человеческих обществ, приспосабливается к формам жизни, господствующих в данном обществе» [Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М., "Наука",1988г., С. 73-74].

Близкую позицию занимает Михайлова Н.М., согласно убеждениям которой, история человечества свидетельствует о том, что определяющим фактором любых цивилизаций является только религия. Другое дело, истинна она или нет, но это всегда религия [Михайлова Н.М. Происхождение новой науки от старой магии и их общие цели. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.creatio.orthodoxy.ru/articles/magic_science.html].

Александр Михайловский делает еще более решительное заявление: « …религия вообще – не культурный придаток общества. Религию понимают не в собственном смысле, когда рассматривают ее чисто инструментально как основу для построения «целостного мировоззрения». Так же она несводится к «совокупности нравственных норм». Сводом норм и законов является как раз культура, которую правильно было бы назвать «номичной». Религия же имеет дело с трансгрессией нормы, с трансценденцией и спасением…Известный биолог Эдвард Осборн Уилсон говорит о религии, что она «congeals identity». В этом «сгущении тождества» действительно суть религии. Главная проблема нашего времени, таким образом, заключается в том, что эта фундаментальная установка живой религиозной традиции вступает в неразрешимый конфликт с секулярным гуманистическим мировоззрением» [Михайловский А. Свидетельство и политика. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.katehon.ru/html/top/analitika/svidetelstvo_i_politika.htm].

Предлагаемая концепция отходит от современной научной классификации  мировых религий, поскольку в ее основе содержится идейная позиция абстрактной объективности, которая не рассматривает содержание религиозно-философских традиций с точки зрения истины. Она дает лишь формально-безразличное их описание. Поэтому, такие сущностно противоположные религиозные учения как православие, католицизм и протестантизм объединяют в рамках христианской мировой религии. Но, совершенно невозможно рассматривать отношения между ними вообще. Каждая христианская традиция отношение к иным толкует на основе своего понимания содержания истины. Так, с точки зрения православного миросозерцания католицизм и протестантизм есть ересь, поэтому их нельзя относить к христианским учениям. В свою очередь, католицизм и протестантизм  отрицают истинность православия.

Поэтому предлагается концепция фундаментальных духовно-исторических  парадигм как концептуализация религиозных и религиозно-философских исторических традиций с позиции Церковного Православного Предания и восточной патристики (которая рассматривается как абсолютный идеал и методологическая основа определения и характеристики фундаментальных парадигм). В качестве критериев (признаков) определения парадигмы положены сущность ее с точки зрения православной традиции. Парадигмы получают название фундаментальных вследствие того, что выступают высшими интегральными духовно-историческими константами, которые детерминируют все другие культурно-цивилизационные процессы. Говоря другими словами, фундаментальные парадигмы это предельно общие исторические  точки зрения на объективный и трансцендентный миры с точки зрения православного мировоззрения как единственной духовной истины.

Почему именно религиозные системы (мировые религии) являются фундаментальными парадигмами?

Согласно православному учению, религия это высшая  и субстанциональная форма жизнедеятельности человека, которая соединяет, связывает человека со всеми видами бытия (мирами): трансцендентным (нетварным),  умопостигаемым и чувственным (тварными). Определяющую по отношению к жизни человека роль играет трансцендентный мир (Бог, Творец).  Все остальные формы жизнедеятельности человека являются производными от этой сферы человеческого бытия. Религиозное отношение является субстанциональным,  поскольку не зависит (не определяется) от других отношений, раскрывает сущность и смысл (цель)  сотворённого мира и человека.  Вне религиозного отношения история тварного бытия становится бессмысленной и пустой. Сущность же человека содержится и вытекает из принципа его творения по « образу и подобию» Первообраза (Пресвятой Троицы, Творца). Момент тождества между Творцом и творением, Первообразом и образом лежит в основе необходимости стремления творения к своему Творцу,  движения образа к Первообразу, к их соединению.  Внутреннюю сущность (средоточие) религии составляет священнодействие (культ, таинство, теургия, богослужение, литургия). Священнодействие – это непосредственное единство всех основных способов жизнедеятельности человека сакральной (собственно священной)  теоретической и практической. В христианской религии,  священнодействие (богослужение, литургия) есть первостепенное и необходимое условие обожения человека, т.е. соединения его со своим Творцом (Богом). Священнодействие как литургия (общее дело), в единстве Тела Христова и верных христиан образуют Церковь. А значит и Таинства (священнодействие, литургия), согласно преп. Максиму Исповеднику, является образом Самого Бога. В то же время и сама Церковь является образом человека.  Поэтому, совершенно справедливо,  называть человека  не  Homo sapiens, а Homo liturgus (как мы это встречаем у П.Флоренского в «Философии культа») [Священник Павел Флоренский. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). Философское наследие. Т.33. М., «Мысль». 2004. С.59].

Культура  производна от культа (священнодействия), есть проявление его распада. Эта мысль получила всестороннее развитие в вышеупомянутой книге П.Флоренского «Философия культа». Богослужение — основание и источник всех других видов деятельности человека: мировоззрения (философия и наука), хозяйства, искусства. По мере их отдаления и отделения от культа они обмирщаются, оскудевают, теряют общезначимость и восстают не только против Бога, но и против человека. «Культура, — пишет отец Павел, — как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura—то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется,—как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни—это первичное творчество человека; культурные ценности—это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения. Итак, богослужение — средоточие, другие же деятельности нарастают около него или, точнее, выделяются и з него. Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ, — это суть развивающиеся из самого культового действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, или же вспомогательные формулы и термины богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими— литературными и научно-философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно- религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу» [Там же, С.75].

Таким образом, священнодействие, культ не сводимы к мировоззрению (философия и наука), ни к формам общественного сознания, ни к культуре, ни к хозяйству, ни к искусстве. Наоборот, эти формы производны от богослужения (культа). Религия это не часть культуры,  – это её основание. Почему понятие религии трудно поддаётся определению? По той же причине, что её хотят определить через культуру или её формы. Но религия, религиозное отношение субстанционально, т.е. (причина самого себя), потому религия определяет формы культуры, а не на оборот. Религия это не форма познания  и не форма общественного сознания. Религия это всеобщая (поскольку есть единство трансцендентного, теоретического и практического отношения ), изначальная и субстанциональная форма человеческого бытия.

Отсутствие истинного понимания действительных  отношений между религией и культурой, между религиозной, с одной стороны,  и теорической и практической, с другой,  формами человеческой деятельности (бытия), явилось основной причиной кризиса философии истории в  Новое время и современного этапа её развития

Воззрение отца Флоренского на соотношение религии (культа) и культуры можно резюмировать следующим образом. Богослужение, священнодействие, теургия,  (культ) – есть субстанциональная форма сущности (природы) человека и его жизнедеятельности. Она не сводима ни к какой другой, поскольку она первоначальная, всеобщая и исходная. Она не сводима к мировоззрению (философия и наука), ни к формам общественного сознания, ни к культуре, ни к хозяйству, ни к искусстве. Наоборот, эти формы производны от богослужения (культа). В священнодействии (культе) – три модуса человеческой жизнедеятельности: теургическая (литургическая), теоретическая (мировоззренческая) и практическая (хозяйственная) даны в нерасчленённом непосредственном единстве.

Наш подход к истории религий отличается от взглядов отца П.Флоренского и  сравнительного научного религиоведения. Древние формы религиозных традиций мы рассматриваем как религиозные формы падшего разума. То, что религиозная форма неистребима, есть свидетельство субстанциональности религиозной формы в природе человеческой личности. Но научный подход (сравнительный анализ религиозных традиций) содержит в себе ложную идею эволюционизма. История религии рассматривается как некий  процесс эволюции религиозной формы. На самом деле это не так. В этом подходе перевёрнуты причинно-следственные отношения. Христианство не эволюционировало из более примитивных религиозных традиций (культов). Воплощение Христа  и христианское учение – реализация совершенного нового  божественного замысла с новыми перспективами для человека. В научном подходе, хотя и утверждается всеобщность и субстанциональность религиозной формы жизнедеятельности, тем не менее, не раскрываются их  причины.

С нашей точки зрения, всеобщность и субстанциональность религиозной формы получают объяснение в христианстве. Поскольку, только в христианском учении необходимость и потребность в религии (культе, священнодействии) логически следует из самого принципа сотворения человека как образа и подобия Пресвятой Троицы. Эта тема получила специальное развитие в византийской теории образа и, прежде всего, у преп. Максима Исповедника. Человек ищет Бога,  и стремится к Нему в результате положенной Творцом внутренней связи и определённому моменту тождества между образом и Первообразом. Движение образа к Первообразу -  это духовный закон человеческой природы.  Поэтому, нельзя христианство объяснять исходя из падших форм религии (культа). Наоборот, только само христианство во всей полноте своего содержания, может дать нам объяснение относительно сущности тех или иных религиозных традиций. В строгом смысле слова, только христианство можно назвать религией. Поскольку только оно обеспечивает действительную связь и соединение с Богом как трансцендентной сущностью  посредством обожения. Все остальные нехристианские или псевдохристианское традиции это псевдорелигии, в которых его члены, хотят того или нет, соединяются с тварными имманентными существами (демоническим миром), находятся в его власти и ему служат.

Таким образом, сравнительное изучение религий демонстрирует всеобщность и субстанциональность религиозной формы жизни. С другой стороны, рассматривает отношения между различными историческими их формами с позиции эволюционизма, т.е. натурализации сознания. Поэтому, формальный подход, хотя и правильно указывает на священнодействие (культ) как центральный момент религиозной деятельности, тем не менее, не способен объяснить сущность, необходимость и субстанциональность этой деятельности.

Субстанциональность религиозной формы подтверждает и иерархия системы знания у Аристотеля. Первое, фундаментальное место  у него занимает метафизика, затем идут физика и математика. Следует подчеркнуть,  что Аристотель, в строгом смысле, понимал под метафизикой – первую философию как  теологию, а теологию определял как науку о вечном.  И хотя у него космос также вечен, именно теология (перводвигатель) выступает основой всех остальных форм знаний.

Что дает предлагаемая концепция для истории науки? Во-первых, позволяет ответить на те вопросы, которые не разрешимы в рамках господствующей парадигмы (антропоцентрической); например, происхождение и сущность концептуальной науки. Во-вторых, показать внутреннюю взаимосвязь различных уровней организации знания; дать иной контекст для деконструции конкретных научных концепций. И, наконец, с логической точки зрения, рассмотрение той или иной научной теории в контексте других фундаментальных парадигм, имеет такое же право на свое существование и оценку, как и собственно с антропоцентрической точки зрения.

Таким образом, в содержание предлагаемой концепции положено православное миросозерцание,  основу которого составляют Церковное Предание, а также нормы и критерии суждений древних Святых Отцов в христианском эллинизме. В связи с этим, византийская нормативность определяется исключительно и единственно православной. История свидетельствует, что всякое отклонение от этого идеала приводит к утрате «верного пути во тьме долины» и трагическим заблуждениям.  [Прот. Георгий Флоровский Пути русского богословия. — [Электронный ресурс].  URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/09.html].

Восточную патристику выделяют суровые требования к чистоте вероучения, осознание четких его границ, бескомпромиссная борьба на протяжении всей истории против самых, на первый взгляд, незначительных отклонений от истины. Понятно, что видение истории христианства и неправославных традиций, исходя из православного мировоззрения,  отличаются от концепций и оценок, которые формировались в границах других учений.

Особенность современного этапа осмысления оснований науки состоит в том, что он всецело исходит из антропоцентрической фундаментальной парадигмы. Это означает, что природа науки интерпретируется с позиции западного христианства (католичества и протестантизма), либо с точки зрения западной философии и самой науки. Но в рамках этого мировоззрения невозможно получить ответы на многие вопросы. В том числе и на вопросы о происхождении и сущности  концептуальной науки (экспериментального математического естествознания), особенностей ее исторического развития и т.д. Целостный подход к анализу феномена науки требует его рассмотрение с различных фундаментальных позиций (точек зрения).

Мы относим католичество  и протестантизм к антропоцентрической парадигме, обоснование такому суждению будет дано непосредственно при описании самих фундаментальных парадигм. Напротив, в современной истории науки имеет место отождествление западного христианства с христианством вообще, а православное учение рассматривается  как ложное, еретическое и не принимается во внимание.

Для темы нашего исследования наиболее важное значение имеют теоцентрическая (ТФП), антропоцентрическая или антропотеистическая (АФП) и субстанциоцентрическая (СФП) фундаментальные духовно- исторические парадигмы. Мы выделяем также космоцентрическую фундаментальную парадигму (КФП), характерную для античной цивилизации,  и талмудистскую (ТДФП).

 

 




0 комментариев для “КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА