Критика падшего разума. Раздел I. Глава 9 (2)
Продолжаем публикацию книги. Тема данного фрагмента — философская система абсолютного идеализма
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 9 (2). «Литургия» мертвого разума. Философская
система абсолютного идеализма.
9. 2. Восстановление предмета философии. Философия как высшая теология.
«Когда ум, еще не очищенный покаянием, еще блуждающий в области и мраке падения, еще не просвещенный и не водимый Духом Святым, дерзнет сам собою, собственными силами, из мрака гордыни, рассуждать о Боге – тогда он непременно впадает в заблуждение. Такое заблуждение – богохульство.
О Боге мы можем знать только то, что Он по великому милосердию своему открыл нам».
Епископ Игнатий Брянчанинов
Система абсолютного идеализма находится в глубочайшей связи с историей Западной Церкви и Реформой, и является их логическим завершением, поэтому адекватное понимание этой философии находится в исследовании её положений в контексте этих вероучений. Возможно, даже выразиться следующим образом: абсолютный идеализм есть внутренняя сущность Римской Церкви. Или же, система абсолютного идеализма есть обличение Римской Церкви как религиозного заблуждения. Немецкая классическая философия подтверждает слова «Послания к римлянам» апостола Павла, «что плотские помышления суть вражда против Бога» [ Рим. 8, 7].
С другой стороны, она представляет собой отражение природы падшего разума на западном постхристианском этапе исторического развития. Именно здесь получает свое предельно четкое выражение основной принцип падшего разума со всеми вытекающими из него следствиями, который лежит в основе не только немецкой классической, но и всех философских учений и нехристианских религий, как западных, так и восточных.
Любая философская система, возникшая после Рождества Христова, претендующая на историческую значимость, не может уклониться от вопроса об отношении этой системы к христианскому вероучению. Поэтому, философия, возникшая в христианском мире, будет носить теологический характер. Эта проблема встала и перед Гегелем. Время жизни его и творчества приходились на период разочарования мыслящих людей в протестантских идеях Лютера. Теологию преподавали в университетах Германии, и она являлась необходимым моментом в системе образования. Гегель сам лично заканчивал теологический факультет и прекрасно ориентировался в богословской проблематике.
Исходным пунктом отношения Гегеля к христианской религии является критический анализ рациональной теологии.
Развитие христианского учения на Западе, согласно Гегелю, в лице рациональной теологии протестантизма привело к абсолютной неспособности содержательного познания природы Бога. Идеологами Реформы была разрушена стройная система догматического богословия, где в понятийной форме раскрывалось содержание христианского вероучения [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. М.: «Мысль», 1976. т. 1. C. 233-234].
Ему на смену пришла субъективная интерпретация Священного Писания [Там же, С. 226]. В результате, христианское вероучение вернулось к непосредственному содержанию первоначального христианства и произвольной интерпретации событий Священного Писания.
Анализируя форму познания в христианской рациональной теологии, Гегель определяет её как рассудочную метафизику, как несоответствующую содержанию предмета Абсолютного (Бога) [Там же. С.228].
Отказ от системы догматов привел к тому, что богопознание ограничилось формами чувственного созерцания и представления, т. е. позитивной религии. Это означает, согласно Гегелю, низшую ступень познания, в которой содержится непосредственная достоверность существования Бога, но не раскрывается его природа, содержание, что он есть? [Там же, С.239-240].
В результате своего анализа, Гегель вынужден подвести итоги развития христианского учения на Западе. В «Науке логики» он пишет, что наша эпоха «дошла до того, что возвращается в своей Церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль»1974, С. 197].
От исследования содержания рациональной теология Гегель переходит к истории христианства, истории Церкви. Здесь предметом его анализа выступает учение Отцов Церкви и средневековая схоластическая философия.
В оценке догматического богословия Отцов Церкви, Гегеля покидает его проницательность и понимание подлинных источников в формировании догматической основы христианского вероучения. Природа опытного познания Бога до разделения Церквей им не исследуется и выходит за рамки его интересов [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах, т.3, СПб. «Наука», 1994. C. 159].
Основное внимание он уделяет Отцам Римской Церкви после раскола Церквей. Если даже допустить, что ему был знаком духовный опыт Восточной Церкви, адекватное его постижение было ему закрыто, поскольку ему препятствовали философские убеждения, относительно роли мышления в процессе познания. Это наше предположение, которое вытекает из характера его суждений относительно святоотеческого предания и христианства вообще. Гегелевский переворот в философии, связанный с открытием спекулятивного познания в понятии, явился определяющим в его отношении к христианской религии. Гегель совершенно не обнаруживает в догматическом богословии Отцов Церкви антифилософской направленности и полагает, что они ввели неоплатоническую философию в Церковь [Там же]. Такое отношение к внутренней природе богословия отражает его принципиальную антиапофатическую позицию (хотя он её не называет таким термином), нашедшую последовательное выражение в системе взглядов на сущность непосредственного и опосредствованного знания. Апофатизм, хотя Гегель и не пользуется этим понятием, «опустошает и обедняет Бога как высшую сущность» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах, т.1., М., «Мысль», 1976. C. 228].
Гегель прекрасно понимал, что возникновение христианства поставило под сомнение необходимость философии. Учение Христа положило конец бесконечным исканиям философов в познании истины. Христианство открыло человеку смысл и содержание его жизни как спасение его бессмертной души. В Откровении была раскрыта природа Творца сотворенного мира, необходимость воплощения Божественного Логоса и пути соединения человека с Богом. Христианство выступило против любых попыток познания природы Бога собственными усилиями, таким образом, радикально ограничив возможности человеческого разума в его притязаниях. Христианское учение требовало принципиальной переоценки разумом своих собственных возможностей, осознание глубины своего падения. Требовало смирения.
Это состояние, вероятно, очень серьезно переживал Гегель, поэтому он и пишет: «…это была истина (христианское учение – А. И.) направленная не только против философии, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа здесь уже не хороша, а представляет собой нечто отрицательное, самосознание, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение…. Одного исходного пункта, рассмотрение природы, таким образом, вовсе не существует для познания. Затем отодвинуто в сторону также и это требование, чтобы я, как самость, участвовал в этом познании. Эта самость, как данная непосредственная достоверность, должна быть устранена. Она, правда, должна также погрузиться в некоторую другую самость (!? – А. И.), но эта последняя есть некое потустороннее и лишь в ней человеческая самость должна находить свою свободу, представляет собой ближайшим образом также некую данную самость; не обладающую формой всеобщности; она определена в пространстве и времени, ограничена и обладает вместе с тем значением абсолютного, в себе и для себя сущего (по видимому, Гегель имеет здесь в виду Иисуса Христа – А. И.). Собственная самотность, таким образом, пожертвована, а то, что, напротив, самосознание приобретает, не есть некое всеобщее, некое мышление. Мысля, я обладаю по существу утвердительным значением не как данный человек, а как всеобщее «я», но теперь содержание истины всецело изолировано, отъединено, и, таким образом, отпадает мышление «я» [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах, т.3, СПб. «Наука», 1994. C. 181-182].
В указанной выше форме, пред Гегелем встает принципиальной важности вопрос о взаимоотношении философии и христианской религии. С одной стороны, невозможно игнорировать заслугу христианства в преобразовании мира, в раскрытии природы Бога и его взаимоотношения с человеком; с другой, невозможно смириться с униженным положение человеческого разума, человеческой самости в их изоляции от содержания истины.
Гегель нашел ответ на этот вопрос, но для его реализации необходимо было осуществить радикальное сближение предмета философии и «предмета» религии.
В работе «Философия религии» Гегель «обнаруживает» общее содержание у религии и философии в действительности: «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и объяснение Бога. Философия не есть мирская премудрость, но познание немирского, не познание внешней массы, эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что связано с его природой. Ибо природа эта должна обнаруживать себя и развиваться. Поэтому, поясняя религию, философия поясняет самое себя, а, поясняя себя, поясняет религию. В качестве занятий этим предметом мыслящего духа, а не произвола или особенного интереса она есть та же деятельность, что и религия; философствуя, дух с той же жизненностью погружается в этот предмет и столь же решительно отрекается от своих особенностей, проникая в свой объект, что и религиозное сознание, которое также стремится отказаться от всего особенного и полностью погрузиться в это содержание.
Здесь религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение Богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они – религии, различие заключается в характере и методе это религии» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах. т.1., М., 1976, С. 219-220]. Идея сближения философии и религии, возможно, родилась у Гегеля при исследовании истории средневековой философии. Именно здесь Гегель отождествляет средневековую схоластическую философию с теологией: «Схоластическая философия является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию» [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах. т.3.,С.-П. «Наука». 1994. C. 180]. И далее: « Единственным существенным предметом теологии как учения о Боге является природа Бога, и это содержание по своему характеру по существу спекулятивно. Поэтому, теологами, рассматривающими это содержание, могут быть лишь философы. Наукой о Боге является существенно философия» [Там же, С.181].
Согласно Гегелю, возникновение христианского учения, с одной стороны, было направленно против философии, сделало её ненужной. С другой стороны, в средневековье возникает схоластическая философия, в которой мы видим, что её предметная область расширяется до познания природы христианского Божества, т. е. совпадает с теологией. Противоречие между ними сохранилось и в эпоху Просвещения. Здесь мы видим глубочайший кризис рациональной теологии, которая не в состоянии содержательно раскрыть сущность Божества, ибо для этого использует категории разума, которые применяет некритически и субъективно. В критической философии Канта мы наблюдаем развитие метафизического принципа свободного мышления, который устанавливается формально и не достигает истины, поскольку Кант имеет дело с конечным мышлением. Фихте развивает идею Канта, у него «я» становится источником порождения категорий. Но его («я») деятельность имеет ограниченный характер, поскольку само «я» зависит от внешнего толчка.
Выход из наличного кризиса христианской теологии, её бессодержательного субъективного характера, Гегель видит в последовательном завершении принципа свободного мышления развитого предшественниками в истории философии. Фихтевский принцип самосознания, имеющий неподвижный, пассивный характер, получает завершение посредством переноса источника движения в него. В результате «я» получает содержание самопорождения, самодвижения, самопроизводства категорий. Санкцию на «развитие» этого принципа Гегель получает из христианского учения. Согласно гегелевской оценке, результатом возникновения христианства для истории человеческого мышления является открытие принципа самосознания, который оказал революционное значение на всю человеческую историю. Дальше мы остановимся на этом принципе подробнее, поскольку он является ключевым моментом в обосновании спекулятивной философии как учении в понятии, а с другой стороны, ключевым моментом в построении системы как абсолютного идеализма.
Согласно картине взаимоотношений философии и религии, которую нарисовал Гегель, их противоречивость, имеет исторический характер, поскольку не была еще осознана их глубинная внутренняя связь. Возникновение христианского учения наносит удар философии как познания сущего посредством самостоятельного мышления, ибо содержание, полученное в результате Откровения, не может быть добыто иным путем. Философия теряет свою предметность и вынуждена оставаться в тени религии. Но это продолжалось до тех пор, пока она не возвысилась до сознания своего подлинного предмета, который она получает от религии христианства. Она заново открывает себя и обнаруживает, что у неё единый предмет с религией Откровения – Абсолютное, Бог. На этом этапе развития преодолевается антагонистический характер взаимоотношений философии и религии. Философия не отрицается религией, и религия сохраняется философией. Более того, философия как высшая теология, преодолевает историческую ограниченность христианского учения по форме познания и сообщает ему высшую форму постижения. Противоречие этих форм получает достойное разрешение.
Получив от философии осознание своего собственного содержания, религия в свою очередь, должна признать господство формы предлагаемой философией, господство принципа свободного мышления и занять подчиненное положение в познании Абсолютного. Если раньше, пишет Гегель, философы пытались отстоять свободу философии и утверждали, что «философия особая сфера, которая не должна наносить ущерб позитивной (христианской) религии, в результате чего выводы философского познания стали подчинять учению позитивной религии» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х т., т.1., М., «Мысль», 1976, с. 243], то теперь этому унижению приходит конец и «Мы не хотим, однако, становиться в нашем исследовании на такую точку зрения» [Там же].
Гегеля также не удовлетворяет одновременное сосуществование двух различных принципов – веры и свободного философского исследования, поскольку «человеческий дух в его глубинах не есть нечто разорванное, чтобы в нем могло существовать нечто двойственное, само себе противоречащее» [Там же].
Поэтому, необходимо сделать выбор, либо отбросить требование и понимание и возвратиться к непосредственному чувству, но это будет насилием, «ибо самостоятельность сознания требуют своего удостоверения, не позволяет силой отторгнуть себя, и здоровый дух не может отказаться от самостоятельного мышления» [Там же, С.244]; либо признать все права самостоятельного разумного познания природы Абсолютного (Бога) как «самостоятельное в себе и для себя» [Там же, С.245].
Понятно, что Гегель становится на позицию самостоятельного мышления и «преодолевая религиозную форму» развития Абсолютного Духа восстанавливает предмет философии в полном объеме. Философия превращается в высшую теологию, а спекулятивная философия как познание в понятии в «непрерывное богослужение».
Размышляя над ходом гегелевской мысли в оценке религиозного сознания и христианского вероучения, поражает удивительная слепота в оценке природы Церкви, духовного опыта, особенно до разделения Церквей, и природы догматического сознания. Гегель как основательный и скрупулезный исследователь не мог не познакомиться с трудами великих учителей и Отцов Церкви. Тем не менее, знакомясь с формами религиозного сознания в классификации Гегеля, убеждаешься в том, что его религиозное мировоззрение есть достойное логическое развитие и завершение принципа, положенного в основу Римской Церкви после разделения Церквей. Этот принцип получил догматическое определение в символе веры, так называемое «филиокве» и его развитие в отрицании нетварной природы Божественных энергий – благодати.
Тот факт, что философская система абсолютного идеализма есть завершение принципа Римской Церкви, положенного в основу его заблуждения, не есть случайное явление, следует из того, что в измененном символе веры содержится, в качестве последнего следствия, отождествление божественной сущности и человеческой, что и реализовал Гегель в своей философии. Другими словами, учение о «филиокве» и отрицание нетварной (Трансцендентной) природы Божественных энергий приводит к превращению твари в Творца, человекобожию. Поэтому, немецкая философия раскрывает антихристианскую, еретическую, безблагодатную природу Римской Церкви, а сама философия превращается в богохульство.
9.3. Переворот в философии. Спекулятивное мышление как познание в понятии
«Надо принимать истину за истиною чисто, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце… Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное узрит строй их и будет ими наслаждаться. Эта — премудрость от века сокровенная! Какие-нибудь бредни, например хоть гегелевские, ведь слушают же с терпением до конца, хотя ничего не понимают в них. Пусть так поступят в отношении к истинам Божиим. Разница будет та, что здесь всякая истина понятна, а в конце возсияет в душе свет великий, которому нет подобного. А там и в продолжении и в конце – все тьма беспросветная».
Феофан Затворник
Чтобы разобраться в том, что внес в философию нового Гегель, необходим анализ всей системы философии абсолютного идеализма, поскольку новое в подходе Гегеля имеет отношение абсолютного ко всему содержанию и форме философского знания. Для нас важно раскрыть на примере этой философии историческое своеобразие той формы падшего разума, которую она приобрела на Западе после разделения Церквей.
Гегелевская философия выбрана не случайно. На наш взгляд, она отвечает её высшему этапу истории западной философии вообще. Гегелю удалось аккумулировать принцип известных философских учений прошлого. Поэтому, в его философии, можно сказать, мы имеем дело со всей мировой философией вообще. В этой философии завершилось, с одной стороны, историческое развитие Римской Церкви; с другой стороны, христианской религии выносится заключительный приговор в отношении к философскому знанию. В ней теология преобразуется в высшую философию. Гегелевская философия являет собой последнюю историческую попытку построения всеобъемлющей философской системы, включающей всё содержание универсума и «абсолютной» религии христианства.
На наш взгляд, Гегель совершенно правильно выразил то состояние падшего разума, к которому пришла Европа к началу ХІХ века. Поскольку нас, прежде всего, будут интересовать особенности мышления, то содержание его «реальной философии» мы оставляем в стороне. Теологические изыскания сыграли существенную роль в аргументации ряда положений в учении о понятии и построении самой системы. Тем не менее, как мы увидим далее, решающее значение в его философском перевороте принадлежит собственно философским идеям. И главные из них относится к самой природе мышления.
Необходимость в философии исторически возникает как реакция на мир, который предстает перед человеком как конгломерат ощущений, впечатлений, созерцаний, представлений, мыслей; тогда как в природе разума есть стремление к простоте, целостности и единству. Преодоление этой рядоположности форм знаний и приведение их единству и составляет его глубинную потребность.
Вся история древнегреческой философии пришла к выводу, что только мышление способно дать форму единства множественности мира. Поэтому основным вопросом философии становится соотношение мышления и бытия. Античная философия раскрывает единство мышления и бытия, но это единство имеет непосредственный характер. Философия Нового времени разрушает эту форму, акцентируя внимание на их противоположности. Немецкая классическая философия завершает исследование этого единства, постигая конкретное тождество бытия и мышления в высшей форме спекулятивного понятия.
В «Предварительном понятии» «Науки логики» Гегель подводит итог всему историческому развитию философии в логической форме. Это он формулирует как три отношения мысли к объективности. Его система спекулятивной философии, следовательно, составляет четвертое отношение. Именно с позиции учения о понятии рассматриваются указанные три отношения.
Гегель начинает с метафизики. Он здесь имеет в виду рассудочную метафизику докантовской философии, которая рассматривает определения мышления как основные определения вещей. Это является её положительным содержанием. Но это конечное мышление, не обладающее содержанием существующей в нем противоположности. Таким образом, принципом метафизики выступает абстрактное тождество [Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль», 1974, с. 147].
Во втором отношении мысли к объективности Гегель выделяет эмпиризм и критическую философию. В эмпиризме содержится великий принцип: «…что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать в восприятии» [Там же, С.148-149]. Принципом его содержание является единичное. Это конечное познание по форме и содержанию. Последовательное проведение эмпиризма отрицает сверхчувственное, т. е. мышление [Там же, С.149].
Критическая философия представлена всецело философией Канта. Она содержит в себе два предшествующих принципа: эмпиризм и метафизику. Эмпиризм твердо держится чувственного восприятия, которое является авторитетом для сверхчувственного.
Другая сторона дуализма, которую философия Канта разделяет с прежней метафизикой – принцип свободного мышления. Но этот принцип устанавливается лишь формально. Заслуга Канта в доказательстве того, что конечное мышление не достигает истины. Фихте развивает идею Канта, у него «я» производит своей деятельностью категории, но побуждает его к деятельности внешний толчок. На философии Шеллинга Гегель в данном месте не останавливается.
Непосредственное знание Гегель рассматривает как третье отношение мысли к объективности. Здесь Гегель развивает мысль, что непосредственного знания на самом деле нет, оно непосредственно, когда у нас нет сознания его опосредствования. К непосредственному знанию он относит чувство как таковое, созерцание, представление. Принципом первых двух есть знание единичного. Принципом представления выступает абстрактное тождество.
В своей спекулятивной философии Гегель выдвигает всеобщий принцип, который включает в себя особенные принципы всех предшествовавших систем, принцип, в котором преодолена их ограниченность. Этот принцип есть спекулятивное понятие, в котором преодолевается абстрактность метафизики, конечность эмпиризма, конечность и абстрактность непосредственного знания; а также дуализм критической философии.
Для темы нашей работы важнейшим является последовательное и бескомпромиссное проведение Гегелем идеи абсолютности мышления, как беспредпосылочного основания и источника знаний, которое производит категории. Гегель абсолютность мышления берет не в субъективном смысле, как принадлежащего природе индивида, а как выражение сущности Бога. Бог есть мышление. Мышление человека тождественно божественному, если это мышление поднялось до всеобщности, до познания в понятии. Мы эту связь (тождество божественного и человеческого мышления) рассмотрим подробнее далее. Здесь лишь отметим этот важный момент. Согласно Гегелю, «божественное мышление» в человеке приходит к самомышлению. Получается, что в индивиде, поднявшемся до понятия, его мышление и мышление Бога одно. Другими словами, человек есть орудие самомышления Бога. Поэтому, когда мы говорим о том, что мышление есть абсолютное, необходимо этот момент учитывать. Содержание Бога не ограничивается этим моментом, но он является кульминационным в его «саморазвитии».
В этом ключе, когда мы говорим об абсолютности мышления, необходимо его понимать и как абсолютность мышления индивида, но только такого мышления, которое достигло «божественного» мышления в его всеобщности или мышления в форме понятия. Несколько утрируя, выразимся так, человеческое мышление в понятии есть мышление самого Бога.
К пониманию того, что мышление есть абсолютное, Гегель пришел в «Феноменологии духа». В этой работе он осуществляет дедукцию понятия чистой науки, как науки о спекулятивном мышлении, которое он раскрывает в своей системе.
В предисловии «Феноменологии духа» Гегель самым решительным образом требует понимания абсолютного не только как субстанции, но и как субъекта: «Надо понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб, 1992, С. 9]. Это необходимо потому, что субстанции не хватает движения, ибо она есть неразличенность, простота и неподвижность. Субъект, пишет Гегель, «есть движение самоутверждения, или поскольку она (субстанция – А.И) есть опосредствование для себя становления для себя иною» [Там же].
«Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающее равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое,- есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец» [Там же].
Дальше Гегель углубляет понятие субъекта, в этом контексте его следует рассматривать как логическую форму не связанную непосредственно с познающим индивидуумом. Движущую природу субъекта Гегель рассматривает через категории цели и самости: «Цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, — или: действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственно в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота» [Там же, С.11].
Гегель полагает, что рассмотренное выше понимание истинного и абсолютного принадлежит Новому времени и его религии, только выражено в представлении и провозглашает абсолютное духом. «Оно (духовное – А. И.) должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя, есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя; то это самопорождение, чистое понятие, есть в тоже время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие, и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» [Там же, С.13].
Идея субъекта, выраженная в самодвижении, самополагании, саморазличенности и идея субстанциональности, выраженная в простоте и относительной неподвижности, сообщают мышлению текучий конкретный характер, преодолевают абстрактность его содержания. «Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент, или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, — не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чисто конкретного, которое есть само «я» в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различно и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной обусловленности «я». Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что составляет их субстанцию, духовные существенности.
Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь её содержания оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого»[Там же, С.18].
Дедукция понятия чистой науки является основным результатом «Феноменологии духа» и исходным пунктом спекулятивного учения о понятии, представленном в «Малой логике», т. е. в 1 т. «Энциклопедии философских наук» — «Науке логики» и «Большой логике» в трех томах «Науки логики». Наука о чистом мышлении получает в этих работах свою систематическую конкретную разработку.
Наука о чистом мышлении есть логика: « В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порождено им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли» [ Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль». 1974. C. 124]. Чистота мышления состоит в его свободе, полном отсутствии предпосылок, абстрагировании от всего.
Предметом логики выступает чистая абстракция, простота мышления [Там же, С.201]. Логическое включает в себя три момента: 1) абстрактно-рассудочный; 2) диалектический или отрицательно-разумный; 3) спекулятивный или положительно-разумный [Там же].
Эти стороны логического надо рассматривать как моменты всякого понятия.
Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он глубоко проанализировал господствующую до него абстрактно-рассудочную форму, вскрыл её принципы, ограниченность и недостаточность для истинного познания.
«Деятельность рассудка состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности» [Там же, С.202]. Но это лишь абстрактно-всеобщее, которое абстрагируется от особенного и вследствие этого само превращается в особенное [Там же]. Рассудок по отношению к своим предметам действует разделяющим образом, благодаря этому достигается определенность в теоретической и практической области [Там же, С.203].
Принципом деятельности рассудка является абстрактное тождество, простое соотношение с собой. Это тождество обуславливает в процессе познания переход от одного определения к другому [Там же].
Рассудок не следует понимать как субъективную деятельность, а наоборот как всецело объективное [Там же].
Это исключительно важный пункт в философии Гегеля, поскольку позволяет понять каким образом удалось соединить логику и метафизику; а другой стороны, преодолеть противоположность между субъективным и объективным.
Для этого необходимо рассмотреть два этапа в развитии отношения предмета и его сознания.
На первом этапе мы имеем дело с непосредственным явлением предмета, мышление здесь присутствует, но не рефлектирует, занято определенностью предмета. Здесь важен предмет. Мышление здесь – средство для овладения определенностью предмета.
На втором этапе ситуация изменяется. Здесь выступают отношения определенности друг к другу (рефлексия). Возникают категории, например, причина-действие, сущность-явление и т.д. Категории становятся в противоречие друг с другом. Это есть движение к сущности. Её развитие должно привести к мышлению. Здесь сознание является определяющим. Здесь выступает тождество сознания и предмета.
Таким образом, на втором этапе происходит снятие реальности чувственного материала и сведение его к понятию, истинному, объективному. Вот как пишет об этом Гегель: «Поэтому абстрагирующее мышление следует рассматривать не просто как оставление в стороне чувственного материала … оно скорее есть снятие реальности и сведение её как простого явления к существенному, обнаруживающемуся только в понятии» [Гегель Г. В. Ф. Наука логики в 3-х томах. т.3. М. «Мысль». 1972. C. 22]. Или: «…когда мышление усваивает данный предмет, этот предмет тем самым претерпевает изменение и превращается из чувственного в мыслимый, но что это изменение не только ничего существенного в нем не изменяет, а, напротив, он истинен, именно в своем понятии; в непосредственности же, в которой он дан, он лишь явление и случайность; что познание предмета, постигающее его в понятии, есть познание его таким, каков он в себе и для себя, и что понятие и есть сама его объективность» [Там же, C. 24-25].
Пока мы движемся от чувственного восприятия предмета к его сущности, кажется, что предмет определяет сознание. А, как только мы подходим к сущности предмета, то, оказывается, — обратное: познание определяет предмет, ибо без сознания нам неизвестна сущность. Сущность опосредствована деятельностью сознания.
Следовательно, в рассудке, как начальном моменте понятия, мы имеем дело с очень абстрактной, слабой, внешней связью между конечными определениями. Этот подход к оценке природы рассудочной формы, её глубокий анализ, подготовили тот переворот в философии, который связывает с гегелевской диалектикой.
Гегель обнаруживает, что конечное само в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя. Это есть диалектика. Диалектика есть собственная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще [Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль»1974 C. 206].
Диалектика «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность » [Там же, С.205].
В отличие от рефлексии (рассудочного мышления), диалектика есть «имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором заключается подлинное, а не внешнее ее возвышение над конечным» [Там же, С.206].
Таким образом, в диалектическом моменте логического, содержанием которого есть собственное отрицания всего конечного, мы имеем более высокую форму единства, когда два определения находятся в отношениях необходимости.
Но философия, пишет Гегель, не останавливается на «голом отрицательном результате диалектики», а понимает результат отрицания как положительное, «так как содержит в себе снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего» [Там же, С.210]. Другими словами, форма единства становится более прочной и в то же время сохраняется, накапливается содержание отрицаемой определенности.
Следовательно, диалектика приходит к положительному результату к спекулятивному, или положительно-разумному. Спекулятивное «постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» [Там же]. Спекулятивное и есть разумное и есть высшая форма единства, оно «есть вместе с тем конкретное, потому, что оно есть не простое формальное единство, но единство различных определений» [Там же].
Проводя последовательно философскую идею объективности мышления, Гегель, говоря о спекулятивном, подчеркивает, что оно «не есть нечто чисто субъективное, но, наоборот, есть именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным); и именно этим обнаруживает себя как конкретное и как тотальность» [Там же, С.212].
Важнейшим моментом спекулятивного предмета является невозможность выразить его содержание в форме предложения. Поэтому, адекватной формой конкретного единства понятия вляется умозаключение.
Открытый метод спекулятивного познания в понятии Гегель называет мистическим и трансцендентным по отношению к рассудку, принципом которого является абстрактное тождество: «Трансцендентное есть вообще то, что выходит за принципы определенности рассудка… Тождественное с собой и бесконечное в себе самосознание также представляет собой такое трансцендентное в отличии от определяемого конечным материалом обыденного сознания» [Там же, С.158-159].
Попробуем подытожить, насколько это возможно в отношении гегелевской философии, каков смысл его переворота в раскрытии природы спекулятивного мышления.
Если выражаться предельно кратко, Гегель обнаруживает и вскрывает сущность рассудочного мышления, которое было господствующей формой до него. Его принципом выступает абстрактное тождество и как следствие неподвижность и изолированность определений. Абстрактное тождество преодолевается внутри самого самосознания. Таким образом, гегелевская философия решительно и последовательно переносит истину во внутреннее единство самосознания индивида. Мышление становится тождественным самосознанию или «я» и объявляется абсолютным, т. е. беспредпосылочным основанием всякого содержания и знания.
Деятельность мышления имеет объективный характер. В самосознании преодолевается противоположность сознания и предмета, субъекта и объекта.
Деятельность мышления все предметное бытие идеализирует, т. е. превращает в себя. Вещь вне мышления и без него явление, не обладает истиной.
Основу самодеятельности мышления составляет абсолютная отрицательность. Которая сообщает процессуальность и текучесть определений мышления.
Деятельность мышления есть самодвижение, круговорот мышления внутри себя. За счет этого обеспечивается объединение определений в единство. А также преодоление двойственности противоположностей.
Эта система положений и составляет содержание познания в понятии.
Если еще попытаться дальше свернуть сущность учения о спекулятивном понятии, получим следующий вывод.
Понятие есть высший принцип деятельности спекулятивного (разумного) мышления.
Спекулятивное мышление есть деятельность самосознания, в которой преодолевается противоречие между предметом и сознанием, субъектом и объектом.
Деятельность самосознания есть самодеятельность или абсолютная отрицательность, есть равенство с собой находящееся в движении. Самосознание это круговорот мышления внутри себя (опосредствование себя с самим собой), который обеспечивает высшую форму единства мышления и бытия и есть источник реальности.
0 комментариев для “Критика падшего разума. Раздел I. Глава 9 (2)”