КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА. Раздел I. Глава 19
Продолжаем публикацию избранных фрагментов книги. В настоящей главе, названной «Горе от ума» в русской религиозной философии», излагается критический подход к некоторым направлениям «русской мысли» начала прошлого века
Фото: о. Сергий Булгаков
КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА
Раздел I. Критика философского разума
Глава 19. «Горе от ума» в русской религиозной философии ( по статье С.Н. Булгакова «Религия и философия»)
«Знаю твои дела; ты не холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч!
Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».
(Откровение 3. 15, 16)
В «груди» русской религиозной философии бьется два сердца: любовь к «отеческим гробам» и любовь к плотскому мудрованию. Как мы уже отмечали в начале нашей работы, такая позиция несовместима: либо мы выбираем «бесовскую чашу», либо «Господню». Любое знание, источником которого является собственный разум, должно быть принесено в жертву. До тех пор, пока человек привязан к нему и питает любовь – в сердце нет места для знания даруемого Божественной благодатью. Вышеуказанный принципиальный момент, к сожалению, не был осознан русской религиозной философией.
Источником этой любви к плотской мудрости есть скрытая гордыня ума и законное её дитя – высокоумие. В итоге, критика русской религиозной философией западной метафизики имеет незавершенный характер, поскольку на деле утверждается то, что порицается и отвергается на словах. Такая ситуация несколько напоминает критику разума представителями экзистенциализма, на которой мы останавливались в соответствующей главе. Это свидетельствует о том, что глубинная основа православного учения не усвоена до конца. Не осознан в полной мере догматический и мистический аспект абсолютной трансцендентности Троицы. Поэтому, можно утверждать, что критика западной метафизики в русской религиозной философии не имела радикального характера, поскольку принцип взаимного исключения этих видов познания не проводится до конца.
В Послании к Римлянам апостол Павел прямо говорит: «…плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим.8.7) или «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир» (Рим.8.6). Православное вероучение не только требует отказа от собственного разума, но и указывает предмет его помышлений – воля Божия: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12.2).
Духовной предпосылкой возникновения и развития западной философии, как мы уже рассмотрели выше в нашей работе, является учение католической церкви. В отличие от Восточной Церкви, в учении католической церкви, закрёплённом в её догматическом богословии, был введён принцип «свободного разума». Это означает, что трансцендентное (божественное) содержание учения было искажено. Принцип «свободного разума» постепенно, особенно в эпоху Возрождения, получил своё дальнейшее развитие и привёл к возрождению философии. Принцип «свободного разума» или его абсолютность составляет принцип философского знания вообще. Наиболее последовательно, свободный разум получает своё воплощение в философии Гегеля. В системе абсолютного идеализма он (разум) опирается (руководствуется) только на самого себя. Ему противостоит принцип апофатизма, который лежит в основе учения Восточной Церкви.
Ошибка русской религиозной философии состоит в том, что она интерпретирует содержание православия с точки зрения западного богословия, философии и науки. Это заблуждение проистекает, на наш взгляд, вследствие недостаточного воцерковления его сторонников, поверхностного постижения ими догматических и мистических оснований православного учения; и, наконец, в непонимании несовместимости различий между теоцентрической православной традицией и всеми остальными. В результате, русская теоретическая мысль не нашла в себе логической (гномической) воли провести принцип апофатического разума (православный) через всё содержание мировой культуры, чтобы продемонстрировать абсолютную непогрешимость и истинность православия (теоцентрической парадигмы), несовместимость его с иными религиозными учениями.
Апофатическое [от греч. ἀποφάσκω - отрицать] богословие, в узком смысле этого слова, метод богопознания, при котором в описании свойств Бога, исключаются все тварные атрибуты [Свящ. В.Шмалий Апофатическое (отрицательное) богословие. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/Апофатическое%20богословие.html].
В.Лосский, совершенно справедливо, существенно расширяет содержание этого понятия. Апофатизм – «…. это, прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной премудрости. Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта, нужно меняться становится новым человеком» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. C.25].
Принцип апофатизма получил свое последовательное применение в первые века христианства во время формирования догматического учения, лежащего в основе православного вероисповедания. Апофатизм не означает отказа от богопознания или агностицизма, он, прежде всего, означает запрет нашей мысли следовать естественным путем и подменять духовные реальности понятиями падшего разума [Там же, C.35].
Апофатизм – это принципиальная фундаментальная установка христианского разума, которая вытекает из абсолютной трансцендентности Божественной природы, поэтому признаёт и опирается только на трансцендентный источник знания. Трансцендентным источником знания на земле, в первую очередь, является Церковь. В Церкви, посредством Святых Таинств, происходит обожение Её членов. Нетварные, трансцендентные энергии соединяются с человеческим разумом, очищают и преобразуют его: «обожают ум и питают странно» («Последование ко Святому Причастию»). Это познание и знание посредством благодати (нетварных, трансцендентных энергий) Святого Духа. Эта форма познания является абсолютной.
Трансцендентный источник знания лежит и в основе вероопределений и правил Вселенских Соборов (догматы и каноны), канона Священного Писания составляющих достоверное Церковное Предание. Поскольку, Сами Вселенские Соборы доводят до нашего сведения и заверяют нас в том, что их каноны божественны, что они определены «от озарения Святого Духа».
Принцип апофатизма является полной противоположностью принципа «свободного разума» или самоопределения. В основе самоопределения разума лежит страстное состояние души, в основе апофатического принципа — душа очищенная от страстей под действием благодати. В основе свободного разума лежит гордыня, в основе апофатического разума – смирение. Апофатизм означает осознание разумом градаций духовных состояний (возрастаний), границ различных форм познавательных способностей и ступеней восхождения к Богу.
Преп. Максим, следуя святоотеческой традиции, выделяет следующие три ступени восхождения души к Богу:
- очищение души от страстей и помыслов (нравственное любомудрие), «делание»;
- «естественное созерцание», постижение различных логосов сущего («логосов естества», «умозрения», «логосов промысла»);
- «таинственное богословие», собирание ума воедино, мистическое видение Св. Троицы, позволяющее постичь «логос (смысл) Единицы» — сверхразумную тайну Божественного триединства.
Нравственное любомудрие, согласно преп. Максиму, есть практическая философия, а естественное созерцание и таинственное богословие составляют теоретическую философию. Религиозное познание («естественное созерцание») невозможно без «делания», позволяет знанию быть действенным. В «умопостигаемый мир» вступают «чистые сердцем».
Апофатизм означает признание «духовного созерцания» более высокой ступенью, чем интеллектуальное познание. Духовное созерцание требует чистоты ума. Чистота ума достигается молитвенным подвигом. Без этого, ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять себе несуществующие вещи. Апофатизм предполагает подчинение разума Божественному Откровению и смирению перед ним. И такое смирение является главным условием духовного преуспеяния христианина. Апофатизм означает недоверие к своим помыслам. Ведение (созерцание) без делания (практическая философия или нравственное любомудрие) есть бесовское богословие. Естественное созерцание («божественная наука») немыслимо вне Церкви и её Таинств. Обожение присутствующих при Литургии совершается сообразно внутренней чистоте.
Естественное созерцание имеет дело с логосами отдельных вещей, характеризуется многообразием. Поэтому необходимо сведение отдельных «логосов» в единый Логос, который есть наивысший «Смысл» бытия.
Апофатизм означает осознание разумом ограниченности рассудочного (логическое) познания (дискурс), которое ориентировано на тварные «логосы» сущего, но воспринимает их раздельно, вне связи с высшим Логосом. Поэтому уступает духовному гнозису.
Таким образом, принцип свободного разума (самоопределяющийся, логический разум) и принцип апофатического разума (смиряющий самого себя и подчиненный соборному разуму и учению Церкви) взаимно исключают друг друга и совершенно несовместимы. Апофатический разум отрицает самостоятельность «свободного» самоопределяющегося разума, но не отбрасывает его совсем, а требует его воцерковления. Тогда логическое мышление утрачивает свою бесконтрольную самодеятельность и смиряется. А смиренному разуму господь дарует благодать, т.е. способность к истинному духовному познаванию. Несмирившийся и невоцерковленный разум попадает под действие падшего духовного мира (падших умов), предаётся мечтаниям и начинает воображать логосы несуществующих вещей (логосы несущих, по преп. Максиму).
Трагедия русской религиозной философии как раз и заключалась в отходе от принципов апофатического познания, составляющего истинное содержание христианской «методологии». Среди известных представителей русской религиозной философии нет, по-видимому, ни одного, кто бы последовательно и в чистоте следовал принципу апофатизма в своих сочинениях. Об этом много и справедливо пишет в «Путях русского богословия» прот. Г.Флоровский.
Парадокс русской мысли состоит в том, что принцип «свободного разума» получает органическое и логическое развитие в западном богословии и философии, тогда как в России для него изначально не было духовных предпосылок.
Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. находилась под сильным влиянием западного богословия, философии и науки. Она, во многом, ответственна за создание ересей и псевдоправославных мифов. Православное учение христианской Церкви толковалось не на основании Церковного и святоотеческого Предания, а с точки зрения протестантского и католического богословия, западной философии и науки. Внутренняя связь между духовной практикой и догматическим богословием плохо осознавалась.
Неудачи на философском фронте, несмотря на внушительное литературное наследие в России имеют своё логическое объяснение. Православие (теоцентрическая фундаментальная парадигма) как господствующее мировоззрение, которое было положено в основу русского национального самосознания, не создавало предпосылок для развития философской формы. Для возникновения философского знания необходимо пантеистическое мировоззрение, в условиях которого свободный разум получает возможности для своего развития. После петровских преобразований и проникновение европейской культуры (в том числе и философии) во все общественные институты России, происходит радикальная смена цивилизационной ориентации и постепенная трансформация теоцентрической парадигмы в направлении антропоцентрической. Возникновение и развитие философии в России стало возможным благодаря этой духовной трансформации. Поэтому, вся российская философия не оригинальна, вторична и заимствует свои темы из западной философии. Русская философия это пародия на европейскую философию. Поэтому негативная оценка русской философии Л.Троцким выглядит вполне справедливой: «… А что мы дали миру в области философии или общественной науки? Ничего, круглый нуль! Попытайтесь назвать какое-нибудь русское философское имя, круглый нуль! Попытайтесь назвать какое-нибудь русское философское имя, большое и несомненное. Владимир Соловьёв, которого обычно вспоминают только в годовщину смерти? Но туманная метафизика Соловьева не только не вошла в историю мировой мысли – она и в самой России не создала никакого подобия школы. Кое — чем позаимствовали у Соловьёва гг. Бердяев, да Эрн, да Вяч. Иванов… А этого маловато» [Троцкий Л. Литература и революция. М., 1991. С.268].
И это не свидетельство неспособности русских к философскому творчеству, а доказательство того, что философия это не наше дело. Православие как высшая историческая форма религиозного отношения, не нуждается в философии и упраздняет её как самостоятельный феномен культуры. Это также не означает, что православие чуждо логическому мышлению, культуре мышления. Совсем нет. В период формационного периода догматического богословия (византийский период), древнегреческая философия, её логическая форма и высокая культура мышления были существенно преобразованы и воцерковлены. Все фундаментальные категории древнегреческой философии претерпели глубочайшую трансформацию и получили собственное содержание в контексте теоцентрической парадигмы. Вся история догматического богословия это сложнейший, напряженный и драматический период формирования новой православной культуры логического мышления, которая не только не уступает древнегреческой, но значительно её превосходит. Достаточно сравнить, например, богословский синтез преп. Максима и философию Платона или Аристотеля. Византийское богословие не только не устарело в наши дни, но и до сих пор, на наш взгляд и не только (прот.Г.Флоровский), не присвоено и не понято в полной мере. В отличие от технологического прогресса, в духовной сфере, к сожалению, мы имеем дело с процессом регрессии. В византийский период интенсивность духовной жизни, уровень благочестия, напряженность богопознания достигали такого уровня, который в дальнейшей истории больше не повторялся. Поэтому, как это не парадоксально звучит, апостасия, современный уровень научно-технического прогресса и информационное общество, — удаляют нас от понимания византийского богословия всё дальше и дальше.
Падение Византии, отрыв русского православного мира от святоотеческой традиции, остановка церковного строительства после петровских реформ, привели к колоссальной задержке богословского развития в России. Речь идёт не о создании нового богословского синтеза, а о познании и освоении того, что дала православию византийское богословие. Эта пустота в богословском развитии была заполнена чуждым нашему духу, католическим и протестантским западным богословием, западной философией и наукой.
Совсем другая ситуация происходила с русской иконой и иконописью. Здесь нам есть чем гордиться, древнерусская икона является подлинным продолжением и развитием православной византийской традиции.
Русское национальное самосознание, сформированное в контексте православия, выработало развитое художественное мышление. Развитие иконописи это подтверждает. В византийской теории образа, образ – категория более всеобщая, чем логическое понятие, логос это вид образа, знаковый, словесный образ. Церковнославянский богослужебный язык, как духовная основа древнерусского и русского языка, обладает колоссальными изобразительными возможностями. Наряду с иконописью, русская культура дала миру великую художественную литературу. Художественное слово — это также наше дело и призвание. Поэтому, даже философское содержание в трудах русских философов облекается в художественную форму. У нас почти вся философия это беллетристика.
Как решается вопрос в русской религиозной философии о соотношении философии и религии, мы рассмотрим на примере творчества С. Булгакова. Именно у него этот вопрос получает специальное и самостоятельное рассмотрение.
В книге «Свет невечерний» С.Н. Булгаков рассматривает этот вопрос в отдельной главе «Религия и философия». Основной вопрос этой главы: возможна ли религиозная философия?
Предпосылкой для его решения у Булгакова выступает рассмотрение и раскрытие содержания религиозного догмата, в сравнении с которым он будет в дальнейшем строить свой анализ.
Наряду с верными мыслями, соответствующими учению канонической Церкви, в толкованиях природы догмата отцом Сергием много спорных и противоречащих положений.
Во-первых, догматы не имеют характера волевых утверждений, а напротив, свой источник имеют в Святом Духе, т. е. как раз в отказе от своей воли [Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: «Республика», 1994. C. 65].
Во-вторых, Булгаков утверждает, что «Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии …; при этой логической транскрипции мифа (? – А. И) неизбежно зарождается схоластика (или «семинарское богословие»), т. е. рационалистическая обработка догматов, приноровление их к рассудочному мышлению» [Там же]. Удивляет, конечно, отнесение русским философом догматического богословия к мифу. С другой стороны, как раз наоборот, именно в догмате идет преобразование имманентной формы понятия в форму соответствующую трансцендентному содержанию религиозных истин, а не «приноровление» догмата к рассудочному мышлению. Кроме того, схоластика есть как раз противоположный процесс истинному «догматообразованию» — имманентизация трансцендентного. Это процесс разрушения догматического определения, его разъедание и растворение со стороны неугомонного падшего разума.
И, в-третьих, содержание религиозных состояний нельзя передать через категорию переживания. Ибо она относится больше к сфере душевной жизни человека.
Далее он раскрывает содержание философского познания, противопоставляя и сравнивая его с религиозным догматизмом.
Философия, согласно С. Булгакову, есть самостоятельная деятельность разума; она имманентна, человечна, со стремлением к трансцендентному. Для философии идея Бога есть порождение и доказательства философской системы. Бог для неё есть проблема. Она тоже есть богословие, богоискание, богоисследование, богомыслие. Философия проникнута amor Dei intellectualis, благочестием мышления; есть отвлеченное познание Абсолютного. Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для философии, оно достовернее Бога и мира; ибо и Бог и мир взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть абсолютное в философии, в котором возникает мир и Бог. Самодостоверным основанием для философии является догмат cogito-ergo sum. В философии содержится неутомимая «любовь к Софии». Истина трансцендентна философии. Её аспект истинность [Там же, С.69-70].
Тогда как Бог есть Истина, религия основывается на откровении Трансцендентного, на переживании Божества. Религиозная значимость догмата не зависит от проверки [Там же, С.73].
Философия, согласно Булгакову, проистекает из расщепленности бытия. Его неистинности [Там же, С. 70]. Она есть искусство мирской мудрости, и указывает за её пределы [Там же, С.71].
Отец Сергий восхищается философией Платона, у которого «соединены неразрывно, прикрыты одним куполом чистая философия и догматическое богословие…» [Там же, С.71]. Этот момент вызывает особое недоразумение. Разве возможно мифологию Платона называть догматическим богословием?!
Далее Булгаков подбрасывает себе еще один аргумент для решающих выводов в пользу религиозной философии: «Он (Платон – А. И.) был философствующим богословом, т. е. догматиком, мифологом…» [Там же, С.71-72]. Что и позволяет ему сделать вывод: «Философия и религия, поэтому никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса» [Там же, С.73].
В продвижении к желаемой цели, отец Сергий проводит довольно глубокий анализ гегелевской философии и вновь возвращается к исходной проблеме: возможна ли религиозная философия и как она возможна?
Далее мы приводим выдержки из его апологии религиозной философии, в которых он абсолютно зачеркивает всё то разумное, правильное и хорошее, что им было сказано раньше.
Удивительно, но отец Сергий совершенно не видит принципиального различия в природе христианства и языческих религий, ибо часто ставит в один ряд совершенно различную религиозность: «…если действительно в основе философствования лежит некое «умное видение», непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф, хотя и не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая философия» [Там же, С.77].
Поэтому, возможна религиозно-догматическая философия, что является нонсенсом с рассмотренной нами точки зрения, и на которой стоит учение Церкви: «Ибо если вообще философия, — пишет С.Булгаков, — сколь бы ни показалось она критичной, в основе своей мифична или догматична, то не может быть никаких оснований принципиально отклонять определенную религиозно-догматическую философию» [Там же, С.78].
Прекраснодушие отца Сергия «восхищает» и шокирует совершенно неправославными воззрениями на догматы. Ведь именно в бескопромиссной борьбе против философских воззрений, сопровождавшихся гонениями и исповедничеством, происходило утверждение догматических определений. Тогда как русский философ хочет сделать догматы мотивами интеллигентного празднословия: «… и только сознательная или бессознательная вражда к христианству, — отмечает русский философ, — заставляет исключать из числа возможных тем философствования христианские догматы. Но для философии эти догматы становятся именно только темами, мотивами, заданиями, проблемами, а в ней они должны стать выводом, конечным результатом философствования. С догматом, который сразу дан в принудительной законченности, нечего делать философскому мышлению, он его связывает; он должен быть с полной философской искренностью превращен в проблему философии, в предмет его исследования » [Там же].
С.Н.Булгаков утверждает, что философу догматы даны не так как всем: «Между тем восприятие догмата тоже есть дело свободы, внутреннего самоопределения человека, его самотворчества. Поэтому догмат оплодотворяет, но не насилует, ибо это есть вера человека, его любовь, его чувство жизни, он сам в свободном своем самопожертвовании» [Там же, С.79].
Трудно назвать эту позицию философа православной.
Великим преимуществом философии отец Сергий полагает её свободу: «Свобода философии заключается в её особом пути, искании, постижении. То, что человек ведает как религиозный догмат, он хочет познать и как философскую, теоретическую истину подобно тому, как скульптор ищет того же самого в мраморном изваянии» [Там же].
«Свобода философствования, как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство» [Там же, С.80].
Но, не философия вообще, а религиозная философия имеет право на существование: «Христианская философия есть философствование христиан, которые философски хотят осознать свое религиозное бытие…» [Там же].
«… «философия вообще» есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом» [Там же].
Относительно последнего предложения, следует заметить, что Гегель прекрасно понимал связь философии с христианским учением и называл свою философию высшей теологией в самом прямом смысле, как некое завершение рациональной теологии протестантизма.
Последующее славословие религиозной философии вызывает сомнения, что её автор — Булгаков С.Н, настолько оно противоречат той предметной критике философии, которую отец Сергий дает в начале книги.
«Истинная философия есть все-таки пища богов, и всякий утилитаризм, хотя бы и возвышенный противоречит её свободе и достоинству» [Там же].
«… философия не заменяет религии, но она имеет свою самостоятельную задачу, которой не надо преувеличивать, но нельзя и преуменьшать» [Там же].
«Из нашего понимания религиозной философии, как вольного художества на религиозные мотивы, следует, что не может и не должно быть канонически обязательного типа религиозной философии или «богословия»: догматы неизменны, но их философская апперцепция изменяется вместе с развитием философии» [Там же].
«Религиозные догматы ищут все новых воплощений в философском творчестве» [Там же, С.81].
«Мудра была в этом отношении практика эллинской, а также и иудейской религии, которые предпочитали совсем не иметь официального богословия и довольствоваться непосредственным вероучением о мифе, культе, священных книгах. Но и религиозную философию можно рассматривать как особое религиозное служение, её успешное развитие служит одним из косвенных свидетельств жизненности религии» [Там же].
Завершает свою апологию религиозной философии Булгаков как кантианец: «Логически область веры начинается там, где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указываются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу» [Там же].
Удивительно в творчестве Булгакова, в целом, правильное понимание абсолютной трансцендентности Божества, но оно уживается с любовью, озабоченностью, беспокойством, соучастием в имманентном, мирском бытии. Это противно духу православия. Все взаимоотношения между Пресвятой Троицей и тварным миром никогда не приводят к их смешению, слиянию. Бог категорически требует абсолютного отвержения мира как бескомпромиссного условия обожения, соединения с Ним, усыновления.
Когда читаешь Булгакова и других религиозных философов, создается впечатление, что они смотрят на духовную жизнь как бы со стороны. В трудах русских мыслителей рефлексия опережает духовный опыт и религиозную жизнь. Именно в ней содержится источник религиозных фантазий и православное книжничество. Здесь метафизическое рядоположенно священному. Отсутствует чувство нашей гибельности, глубины греховности, страха Божия.
Булгаков не увидел и не прочувствовал, что ум без Церкви, без Евхаристии, без кенозиса обречен на всяческое заблуждение по любым вопросам, ибо пребывает в глубочайшей связи с падшими духами, которые имеют 7 тыс. лет опыта воздействия и погубления самонадеянных умов.
Булгаков против философии, но не против религиозной философии. Её он рассматривает как необходимое звено между Богом и человеком.
Тогда как позиция Церкви и христианского православного учения отрицает эту необходимость. Наоборот, философское познание взращивает гордыню ума, высокоумие, превозношение, тщеславие. Развивает воображение, мечтательность, мысленное парение, абстрактное мышление. Эти качества создают огромные препятствия для духовной жизни, основанной на «духовной нищете», в осознании своего онтологического ничтожества и убожества, смирения и упразднения своего больного ума.
В противоположность философии, целью которой выступает знание, христианское богословие исходит из конечной цели как спасения и соединения с Богом. Поэтому, порядок в Церкви обратный представлениям религиозных философов, и «христианская теория» имеет сугубо практическое значение, как обеспечение истинного пути спасения. Не случайно, такой тип богословия, который мы наблюдаем в русской религиозной философии, Свв. Отцы называют «бесовским».
Необходимо, писали они, не говорить о Боге, а очистить себя для Него.
0 комментариев для “КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА. Раздел I. Глава 19”