Критика падшего разума Раздел I. Глава 6
Византийская теория образа как альтернатива философскому рационализму. Учение преп. Максима Исповедника о Божественном Логосе, нетварных логосах сущих и структуре тварного мира.
КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА.
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 6. Византийская теория образа как альтернатива философскому рационализму. Учение преп. Максима Исповедника о Божественном Логосе, нетварных логосах сущих и структуре тварного мира.
«Наедине с природой человек
Как будто озверел от любопытства:
В лабораториях и тайниках
Ее пытал, допрашивал с пристрастьем,
Читал в мозгу со скальпелем в руке,
На реактивы пробовал дыханье,
Старухам в пах вшивал звериный пол.
Отрубленные пальцы в термостатах,
В растворах вырезанные сердца
Пульсировали собственною жизнью,
Разъятый труп кусками рос и цвел.
Природа, одурелая от пыток,
Под микроскопом выдала свои
От века сокровеннейшие тайны:
Механику обрядов бытия».
М.Волошин «Путями Каина»
Темы, вынесенные в название этой главы, имеют самое принципиальное отношение к предмету нашего исследования, поскольку их содержание представляет реальную альтернативу методологии современной философии и науки.
До состояния грехопадения (мы на этом моменте подробно останавливались) первозданное состояние человека было совершенным, Дух жил Богом, душа — Духом, тело – душею. Призвание человека состояло в соединении любовью тварной природы с нетварной. Необходимости же в процессе познания, в нашем современном понимании, не было, поскольку человек получал непосредственные откровения от Бога, который общался с ним, научал его богоподобной жизни, наставляя на всякое добро. Человек был сотворен по образу Божию, чтобы подобным мог видеть подобное, ибо жизнь души состоит в созерцании Бога. Поэтому, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; её природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная. Ум первого человека как чистый, светлый, безгрешный, способный к глубоким познаниям, но, в то же время, как ум сотворенного существа был ограниченным. Душа человека, была, подобна Богу — проста, и трехчастность эту простоту не нарушала.
После грехопадения, оторвавшись от Бога, опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отражает в себе чувственную материю. После обращения ума (души) к чувственному миру и вхождения энергии вещества в душу, кардинально изменяется сущность процесса познания. Черты падения образа состоят в том, что мысль и дух борются между собою, выходят из повиновения уму. Восстают против него. Ум, созерцая по необходимости разделённое и сложное, и сам становится различен, а лишаясь простоты, он не может сохранить нераздельность. Удалившись от Единого и Его простоты, ум начинает своё движение к тварному, сложному, различенному и разделенному. В результате разделения ума, ослабления его силы, он попадает в зависимость от многочастного мира, утрачивает истину, соединяется с тварным бытием. Это соединение и рабство тварному, соединение с тварными энергиями означает вхождение в страстное состояние. Грех содержит человеческую мысль в круге смертном, преходящего, временного. В страстном состоянии душа впадает в состояние перманентного беспокойства. После падения и соединения с тварными энергиями, человек начинает испытывать ненасытимую потребность в веществе и потребность в знании тварного мира, чтобы обеспечить своё существование.
Падший способ познания включает две основные ступени. Первая, это чувственное созерцание – познание с помощью органов чувств. В его результате ум (душа) принимает (отражает) форму предметов чувственного мира в виде чувственных образов. Второй этап, важнейший, состоит в разрушении чувственных образов и трансформации их в знаковые образы – слова. Слова, при их сравнении с собственными чувственными образами или представлениями (сознательно воспроизводимые образы, без наличия созерцаемого предмета), — не имеют с ними ничего общего. В отличие от чувственных образов, которые дают нам знание о единичных предметах, определённые слова могут давать нам знание общего. Общее знание возникает в процессе сравнения и разрушения этих единичных чувственных образов. Слова, которые дают нам знание об общем единичных чувственных вещей называют понятиями. Процесс образование понятий, их соединение или деление называют деятельностью мышления. Мышление, как одна из форм познания посредством понятий (слов, логосов), составляет предмет логики. Воображение позволяет не только разрушить единичность образов, но также и сравнить их между собой. Возникает вопрос, для чего необходима потребность в познании посредством понятий? Ответ несложен. Для того, чтобы соединить знания о единичных чувственных вещах.
Первый предварительный вывод. В состоянии падения, процесс познания начинается с разрушения чувственных образов и образования понятий. Этот момент прекрасно понимал Гегель и даёт нам превосходное описание сущности познания в форме мышления как разрушительной способности нашей души.
« … мы стремимся познать природу, — пишет Гегель, — которая действительно существует, а не то, что не существует. Но вместо того, чтобы оставить её, такой, какой она есть, и брать такой, какова она поистине, вместо того, чтобы воспринимать её, мы делаем нечто совершенно другое. Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и льва вообще не существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто произведённое нами, свойственное нам как людям, ибо предметы не мыслят и не являются представлениями или мыслями» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.2. М. «Мысль». 1975. т.2. С.16].
«… мы превращаем её (природу – А.И.), являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она» [Там же].
«Только тогда, когда мы учиняем насилие над Протеем, т.е. когда мы не заботимся о чувственном явлении, он не отказывается сказать нам истину» [Там же, С.19].
«Чем больше возрастает доля мышления в представлении, тем более исчезает природность, единичность и непосредственность вещей; благодаря вторжению мысли скудеет богатство бесконечно многообразной природы, её весны никнут, и игра её красок тускнеет. Живая деятельность природы смолкает в тиши мысли. Её обладающая нас теплом полнота, организующаяся в тысячах привлекательных и чудесных образований, превращается в сухие формы и безобразные (gestaltlosen) всеобщности, подобные тусклому северному туману» [Там же, С.15-16].
« … вследствие этого особенное содержание находится в физике вне всеобщего и, следовательно, раздроблено, расщеплено, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер. Если, например, перед нами цветок, то рассудок замечает его отдельные разрозненные качества; химия разрывает цветок и анализирует его. Мы различаем, таким образом, цвет, форму листьев, лимонную кислоту, эфирное масло, углерод. Водород и т.д., а затем мы говорим, что цветок состоит из всех этих частей.
« Анализом природы, как на смех,
Гордится химия, но полон ли успех?
Разбит у ней на части весь предмет,
К несчастью, в нём духовной связи нет»
Гёте [Там же, С.21-22].
«В противоположность чувственному, которое есть внеположность и вне-себя-сущее, мышление или «я», суть изначально тождественное, единое с собой и всецело сущее у себя. Если я говорю «я», то это есть абстрактное отношение с самим собой, и то, что помещается в это единство, заражается последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое; чистая апперцепция должна рассматриваться как деятельность превращения материала в «моё». Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого сознания. Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М. «Мысль». 1974. С.158].
«В опыте пользуется преимущественно формой анализа. В восприятии мы имеем многообразное конкретное, определения которого мы должны разобрать подобно тому, как снимают слои с луковицы. Это расчленение имеет, следовательно, тот смысл, что мы разъединяем сросшиеся определения, разлагаем их и ничего к ним не прибавляем, кроме субъективной деятельности разложения. Анализ есть, однако, переход от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, объединенные в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга. Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как на самом деле он превращает конкретное в нечто абстрактное. Благодаря этому получается, что живое умерщвляется, ибо живо лишь конкретное единое. И, однако, это разделение должно совершиться для того, чтобы мы достигли познания, и сам дух есть разделение в себе. Это, однако, лишь одна сторона, а главным является объединение разделённого» [Там же, С.150].
«Мышление действует при этом как рассудок, и принципом его деятельности является здесь тождество, простое отношение с собой. Это тождество есть то, что ближайшим образом обусловливает в процессе познания переход от одного определения к другому» [Там же, С.203].
«… движение нашей мысли определяется, прежде всего, тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, так что умозаключение есть не что иное, как движение мысли, согласно принципу тождества» [Там же].
Подробности гегелевского понимания природы мышления мы рассмотрим позже. В данном случае, здесь для нас главное то, что процесс мышления он справедливо рассматривает как процесс разрушения образов и образования понятий. Но, процесс разрушения образов это не самоцель процесса познания. Разум, хотя и падший, стремится к объединению знания посредством соединения понятий, дабы получить форму единства знания и целостную картину мира. Путём простого объединения чувственных образов это невероятно, поскольку их число бесконечно.
Следует отметить, что первая часть процесса познания – процесс разрушения образов, деления и образование новых понятий — всегда происходит успешно. Тогда как с синтезом знания постоянно возникают проблемы. Позже мы рассмотрим, почему это происходит.
Таким образом, в основе рассудочного познания как господствующей формы мышления и познания, лежит процесс тотального разрушения чувственных образов и образование понятий. Образованные понятия, в свою очередь, подвергаются дальнейшему процессу трансформации (соединению, делению и т.д.). Рассудочный процесс образования понятий также потенциально бесконечен, т.е. никогда не завершим, и ведёт к возрастанию неопределённости в процессе познания. Сам разделяющий рассудок не в состоянии осмыслить (привести в порядок) этот возрастающий поток новых понятий. В итоге, рассудочное познание порождает не знание (как организованный способ существования сознания, ведущий к снижению неопределенности в процессе познания), а незнание, возрастание его доли в том потоке совокупного знания, большая часть из которого просто поток информации.
Многие попытки философов привести знание к форме единства и создать непротиворечивую систему мира, включающую природный и интеллектуальный универсум, окончились крахом. Причина неудачи состоит в том, что на основе формы мышления (рассудок), сделать это принципиально невозможно.
Тем не менее, существует реальная альтернатива разрушительной, рационалистической методологии познания в философии и науке. Она известна давно (византийская история) и составляет существенное содержание христианского учения. Это византийская теория образа, которая получила фундаментальную разработку в формационный исторический период догматического богословия христианской Церкви.
В.Н. Лосский, в своей работе «Богословие образа», пишет, что «Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение для христианской мысли, что мы считаем вполне возможным с достаточным правом и не преувеличивая доктринальный элемент второстепенного значения говорить о «богословии образа» как в Новом Завете, так и у того или иного христианского автора» [В.H.Лосский. Богословие образа. – [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/dictionary/25/losskij_po_obrazu_i_podobiju_07-all.shtml].
Русский богослов отмечает всеобщность принципа и темы образа в христианском богословии: «Ни одной ветви богословского вероучения нельзя выделить из проблемы образа, не отрывая ее от живого ствола христианского Предания. Можно сказать, что как восточный, так и западный богослов кафолической традиции, верный основным линиям святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте (образ – принцип Божественного проявления и образ – основа особой связи человека с Богом) несомненно, относит к самой «сущности христианского учения» [Там же].
«Богословие образа» охватывает все основные положения христианского учения (триадологии, христологии, антропологии, онтологии и т.д.), но в каждом из них оно имеет особое проявление и свой собственный смысл.
Исходное значение понятие «образ» получает в христианском троичном богословии. Апостол Павел называет Сына «Образом Бога невидимого» (εικων του Θεου του αορατου). Применение отношения Образа к Первообразу в классическом контексте эллинского образа мысли, основанном на соотношении по сходству, предполагало нетождество природы Образа и Первообраза. Это означало, что возможно какое-то превосходство, какое-то умаление уровня Бога-Образа за счет уровня Бога-Первообраза. В этой связи, отмечает В.Н.Лосский, «В христианском контексте троического богословия это отношение Образа к Первообразу должно было коренным образом измениться, о чем мы можем судить по следующему тексту св. Григория Нисского: «Сын в Отце – как красота изображения в первообразном зраке. Отец в Сыне – как первообразная красота обитает в своем изображении. И нам следует одновременно держать в мысли то и другое» [Там же]. Для христианского богословия свойственно различение в Боге природы, или сущности, и Лица, или Ипостаси. Понятие ομοουσιος отражает различие в Лицах Отца, Сына и Духа Святого, при единстве Их по Своей природе [Там же].
«Несомненно, — отмечает В.Н.Лосский, — понятие Сына как Образа Отца предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть Лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении в соотношении с ενκων: Сын, как εικων, свидетельствует о Божестве Отца. Это общее место всей греческой патристики. Так, для Григория Богослова имя Логос приложимо к Сыну, «потому что Он неразделен с Отцом и Его открывает… потому что по отношению к Отцу Он – как определение к определяемому, ведь Логос также значит определение, и тот, кто знает Сына, также знает Отца. Итак, Сын – краткое и ясное выражение природы Отца, так как всякое рожденное существо есть немое определение его родившего». Этот последний пример довольно показателен; когда какой-нибудь человек – вылитый портрет своего отца, то это – по семейным чертам, его с отцом обобщающим, а не по характерным личным свойствам отца, от него отличающим. Если же мы применяем богословие образа к Пресвятой Троице, то, во избежание какой-либо двусмысленности, следует говорить о «природном образе», как делал это св. Иоанн Дамаскин, для которого Сын есть ενκων φυσική, «совершенный, во всем подобный Отцу Образ, кроме нерожденности и отечества». То же можно сказать о Духе Святом, Который есть «Образ Сына, ибо никто не может сказать «Господи Иисусе», как только Духом Святым». «Итак, в Духе Святом мы познаем Христа как Сына Божия и Бога и через Сына мы видим Отца» [Там же].
«Троическое богословие «образов», — далее развивает свою мысль русский богослов, - может иметь место только в вертикальной перспективе, перспективе проявительного действия Божественной природы, к которой относится древняя формула отцов: «От Отца через Сына в Духе Святом». Это проявление – не действие какого-то безличного божества, не последствие неопределенного эллинизма; оно предполагает «единоначалие Отца», Который обнаруживает свойства Своей природы через Логос в Духе Святом. Возьмем, например, в аспекте богословия образов свойство Премудрости: Отец – Источник Премудрости, Логос, во всей полноте являющий в Себе Первообраз, – Премудрость ипостасная, Дух Святой – энергетическое сияние Премудрости, присущей трем Ипостасям, которое изливается вовне и сообщается как дар тварным лицам. Действительно, если мы перенесем «образ» троического богословия в подобающую перспективу, то может раскрыться подлинный смысл теории византийского богословия XIV века об энергиях или Божественных атрибутах (свойствах)» [Там же].
Таким образом, в троическом богословии, «образ» есть фундаментальный принцип проявления Божественной природы. Образ одновременно оправдывает троическое богословие доникейских отцов и снимает с него упрек в субординации.
В христологии, «Образ Бога» присваивается Ипостаси Сына: Он, став человеком, являет во взятой на Себя человеческой природе Свое Божественное, единосущное Отцу Лицо. «В воплощении, — пишет В.Н.Лосский, – основном догматическом событии христианства – «образ» и «богословие» оказываются связанными столь тесно, что само выражение «богословие образа» может показаться почти, что плеоназмом в том, конечно, случае, когда мы принимаем за богословие познание Бога в Его Логосе, Единосущном Образе Отчем» [Там же].
Принцип образа в антропологии обретает совершенно новый смысл, исходя из того же различения в Боге сущности (природы) и Ипостаси (Лица) (в триадологии). Человек имеет общую природу совместно с другими человеческими индивидуумами и своё особое неповторимое лицо – личность. Личность человека несводима к общим природным свойствам и отражает неповторимую связь с Богом по «Образу Своему». Поэтому, принцип образа, применительно к человеку, относится к личности человека, поскольку она являет Бога.
Если в троическом богословии «образ» означает Божественное Лицо, являющее природу другой Ипостаси, и это предполагает Их природную единосущность; то в антропологии, для личности тварной, такие отношения невозможны. Человеческая личность (ипостась) не являет природу другой человеческой личности, ни, тем более, трансцендентную природу Бога, а есть образ своего Первообраза – Божественной Троицы. В этих отношениях образа и Первообраза отсутствует тождество природы. Образ и Первообраз относятся к несоизмеримым уровням бытия. Здесь мы имеем соотношение по сходству, основанное на соучастие низшего в высшем.
Принцип образа лежит также в основе сотворения мира и его строения (структуры), идеи Церкви, учения о спасении твари и эсхатологии.
Своего высшего развития теория образа достигает в учении преп. Максима Исповедника. Идея образа, согласно преподобному отцу, является не только принципом проявления божественной природы внутри трансцендентного Бытия Пресвятой Троицы, но и принципом сотворения человека и вселенной. В самом акте сотворения вселенной, согласно нетварным логосам сущих, и человека «по образу и подобию» Самой Троицы, содержится (заложен Творцом) смысл и способ существования тварного мира. Согласно преп. Максиму, вся тварь (в том числе и человек), по своей природе, стремится к цели внеположной ей самой – к своему Первообразу.
Смысл бытия тварного мира, — пишет В.М.Живов, — состоит в процессе его движения к Своему Творцу: « … ничто тварное не содержит в себе своего завершения, поскольку не является причиной самому себе, ибо в ином случае было бы и несотворенным, и безначальным, и непричастным движению, так как ему подлинно некуда было бы двигаться» (Amb. 7: 1072ВС). Потребность в движении укоренена в самом творении вещей. «Начало (άρχή) всякого природного движения есть творение движущегося, начало же творения движущегося есть Бог как Творец его. Цель (завершение, (τέλος) природного движения тварного есть покой (στάσις)» (Amb. 15: 1217С). Таким образом, оказывается, что «Бог есть начало (άρχή) и завершение (τέλος) всякого творения и всякого движения существующего, ибо Им оно сотворено, к Нему движется и в Нем находит покой (στάσις)» (1217 CD)» [В.М. Живов «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. По изд.: Художественный язык средневековья. М., Наука, 1982 г. с. 108-127.
– [Электронный ресурс]. URL: http://krotov.info/history/00/zhivov/zhivov_01.html].
Единство и различие в отношениях образа и первообраза формируют внутреннюю логику богословского синтеза преп. Максима: «…образ отличен от первообраза способом своего бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергий первообраза. По мере того как энергии архетипа наполняют образ, способ бытия образа — преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза — близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета — к своему логосу, обожение человека и космоса. Весь это процесс христоцентричен, поскольку в Христе начато и прообразовано это взаимопроникновение образа и первообраза. Этот процесс дан первично во взаимопроникновении (περιχώρησις) энергий человеческой и божественной природ во Христе (см. о перихоресисе подробно у Тунберга, 1965, с. 23—49; о перихоресисе духовного и чувственного миров см. еще у Бальтазара, 1961, с. 169—171). Это взаимопроникновение и прообразует взаимопроникновение образа и первообраза, поскольку в воплотившемся Христе дан и образ и первообраз. Ибо, как пишет Максим (Amb. 10: 1165D), Господь «по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом, или символом (τύπος χαί σύμβολον), символически (συμβολιχω̃ς) явив Себя самого из Себя самого». Этой привязанностью соотношения образа и первообраза к воплощению Христа обнаруживается вся глубина и многообразие содержания теории образа Максима Исповедника» [Там же].
Выдающееся место в Святоотеческом Предании занимает учение преп. Максима Исповедника, посвящённое разработке догматических положений христологии – центральной концепции Православной Церкви о Божественном Логосе и нетварных логосах тварных сущностей. Исследователь творчества преп. Максима В.В. Петров полагает, что преп. Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие ( логоса – А.И.)» [ Петров В. В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 19].
С этим выводом трудно не согласиться. Действительно, преп. Максиму удалось найти то центральное понятие, которое позволило трансформировать философскую форму знания в богословскую: категориальную систему античной философии привести в соответствие с содержанием христианского вероучения. Поэтому, учение преп. Максима для темы нашего исследования имеет первостепенное значение, поскольку демонстрирует принципиальное отличие содержания и формы христианского способа познания от философской гносеологии. Особенно это очевидно в сравнении с гегелевской логической философией.
Согласно С.Л.Епифановичу, «Мировоззрение преп. Максима представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, философия у него поглощается верой» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep13.html].
В учение преп. Максима « мы видим не пестрый и случайный набор цитат, не простой свод доказательств, а целостный организм связанных друг с другом и симметрически обработанных положений» [Там же, — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep36.html].
На долю преп. Максима, — отмечает Епифанович С.Л., — выпала историческая задача завершения разработки центрального учения в системе христианского богословия — это учения о Христе (христология). Исходная идея Первоначала рассматривается у него в непосредственном отношении к тварному миру и получает выражение в идее Логоса. Идея Логоса есть деятельный принцип Первоначала, охватывает всё бытие и всю его богословскую систему [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep31.html].
Учение преп. Максима высоко оригинально. Отличительную черту его мировоззрения составляет всестороннее развитие идеи воплощения: «Лишь преп. Максим, умело выдвинувши идеи Логоса и человека и объединивши их в одной христологической идее, поставил последнюю в центре системы и обработал с ее точки зрения всю совокупность своих догматических и аскетических воззрений» [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep36.html.
«Замечательно при этом, — пишет С.Л.Епифанович, — что в учении о причастии твари Богу он значительно превосходит Ареопагита, отчетливо оттеняя в акте миротворения теистический момент. В онтологии преп. отец представляет нам необычайно развитое учение о λόγοι, детально примененное ко всем сторонам тварного бытия. В этом отношении с ним не может сравняться даже и Дионисий Ареопагит. Этот великий христианский мыслитель один из всех писателей, говоривших о λόγοι, выделяется в том отношении, что касается их не просто мимоходом, а по существу, и отводит им особое место в своей системе. Но именно у него отсутствуют λόγοι промысла, λόγοι добродетели, как не затронута и вся этическая сторона христианства. В антропологии преп. Максим выступает впервые с троечастным развитием идеи (λόγος) человека, на которое лишь намеки даны были в предшествующей письменности. Он же яснее других писателей оттеняет центральное положение человека в мире. Замечательно при этом, что применительно к указанной троечастной схеме идеи человека у преп. Максима методически разработаны все те мысли о первородном грехе и искуплении, которые случайно и без установления точного соотношения между ними брошены были предшествующими писателями и перемешаны без особого порядка со многими побочными мыслями, представляющими лишь отпрыск главных идей» [Там же].
Идея воплощения у преп. Максима получила предельно широкое развитие и всестороннее применение, которого мы не встречаем ни у кого из церковных писателей, ни до, ни после [Там же].
Божественный Логос есть творческий принцип мира. «Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (λόγοι), идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга» [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep17.html].
Логос есть действующее начало Божества, проявляющем Себя в тварном бытии и разделяющимся на три основных вида энергий (сил) творческую, промыслительную и судящую. Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда — в мире нравственном. Для мира физического Бог есть источник бытия и движения, как движущее Начало и Цель всего. Для бытия разумного Бог — источник благости и мудрости. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном.
Творение мира, не есть необходимый процесс, совершающийся от вечности, а временный акт воли и намерения Божия. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время и руководит всем бытием мира, изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него, обожение твари через соединение с Богом. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep16.html].
λόγοι есть истинная сущность тварного мира. Через них Логос выражает Свои отношения к нему и осуществляет объединение его с Собой. «Логос предвечно содержит в Себе все λόγοι . Из него они исходят для образования мира и в Нем снова объединяются как своем Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя все более и более общие группы по видам и родам, λόγοι, наконец, восходят к Премудрости и Рассудительности (φρόνησις) Божией, содержащей все общие и все частные λόγοι .
Объединяя в Себе все λόγοι, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный «совет» (βουλή) Божий, конечная цель промысла.
Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах» [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep17.html].
Тварное бытие есть совокупность разных комбинаций логосов, исшедших из Логоса и переплетающихся друг с другом. Весь мир это воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λόγοι, уплотнение которых составляет оболочку чувственного и умопостигаемого бытия. Во всех Своих действиях Логос обнаруживает Свои λόγοι промысла и суда [Там же].
Согласно преп. Максиму, тварная реальность состоит из двух миров, чувственного и умопостигаемого: «В начале времен Бог сотворил мир умопостигаемый и мир ангелов, а за ним мир временный, чувственный. Святой Максим Исповедник называет умопостигаемый мир тварной вечностью, противопоставляя его временному, и называет его эоном, эонической вечностью, имеющей подобно времени начало (откуда и название эон, потому, что берет свое начало в веке, εναιωνι, и переходит из небытия в бытие). К ней он относит сеть математических понятий, пропорции, неизменные структуры космоса, геометрию идей и т. п. Эоническая вечность стабильна и неизменна. Чувственный мир дается человеку посредством органов чувств и характеризуется движением, переходом от одного состояния в другое и воспринимается посредством органов чувств и характеризуется движением, переходом от одного состояния в другое и воспринимается в категориях времени. Обе реальности имеют позитивный характер и невозможны друг без друга. Время имеет некую онтологическую автономность и ценность поскольку без него нет человеческой свободы, в нем созревает встреча Бога и человека, в нем осуществляется возможность преображения и т. п.» [Лосский В. И. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.С.233].
Чувствование и умопостижение, время как движущийся эон, и эон как неподвижное время, тесно связаны друг с другом, оба имеют начало и взаимно соизмеримы. Их взаимное сосуществование и взаимопроникновение позволяет нам мыслить время. В эоне существует, однако, некий процесс, который совершается вне временной последовательности. Эон находится в тесной связи с миром ангелов. Ангелы и люди участвуют во времени и в эоне, но различным образом. Человек находится в условиях времени, ставшего умопостигаемым благодаря эону, тогда как ангелы познали свободный выбор времени только в момент их сотворения [Там же, С.232-234].
В своей «Мистагогии», в главе «О том, как и каким образом, Святая Церковь есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых» св. Максим Исповедник, пишет: «…Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, потому что в ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нём». «Подобным образом и весь мир сущих, получивших начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму.
При всём том, мир – един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путём возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различия их, происходящие от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным зрением] весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах. Опять же Божественный Апостол говорит: Ибо невидимое Его … от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим.1:20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое. Все сущие, делающие явными друг друга, должны иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутнённо чистой» [Максима Исповедник. Творения. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. 354 С., С.159-160].
“И опять же, — продолжает преп. Максим, — согласно обычному сравнению, [старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром. По его словам, умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело – образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединён с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращённых в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы. Не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении” [Там же, С.167-168].
Реальным отражением и орудием высших целей Логоса в мире является человек как высший представитель тварного бытия, как Логос в миниатюре. В идее человека, как и в идее Логоса также получила отражения вся система воззрений М.Исповедника: «Человек представляет собой «малый мир в большом» (микрокосм), соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством. Оба мира в нём охватыватся умом и чувством и приведены в строгое гармоническое единство.
Человек является средоточием тварного мира, поскольку он образ Божий. Плоть человека отражает чувственный мир, а душа является образом Самого Божественного Логоса, который проявляет себя в мире энергиями» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html].
Как Логос в учении преп. Максима, пишет русский богослов, через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и в человеке Он действует так, чтобы тот в познании и деятельности сосредоточил все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса. В человеке Логос «обнаруживается как его сложный λόγος, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это — а) λόγος бытия (του ειναι) человека — бытия двусоставного, имеющего основные черты разумной и телесно-животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, б) λόγος благобытия (του ευ ειναι), намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека; наконец, в) λόγος вечнобытия (του αεί ειναι), или обожения, этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу» [Там же].
Таким взглядом на человека, отмечает русский богослов, объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Идея человека сводит в себя воедино все идеи катафатики и онтологии, представляет собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, получившей своё выражение в макрокосме. Идея человека и её раскрытие вполне заменяет собой рассмотрение природы. Идея человека отчётливее и ближе к Священному Писанию раскрывает учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Идея человека в системе преп. Максима, согласно Е.С. Епифановичу, получила важное методологическое значение, став во многих случаях, точкой отправления для созерцаний св. отца: «В ней для него основа различения двух миров — мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания — чувственному. Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека» [Там же].
Человек в системе преп. Максима получил великое предназначение - осуществить обожения всего мира и объединение его с Логосом: « Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или «деления» [Там же].
Преп. Максим выделяет всего пять таких противоположностей («делений»). Бытие (естество) разделяется на Несозданное и созданное (Трансцендентное и тварное); тварное разделяется на умопостигаемое и чувственное; последнее, в свою очередь, — на небо и землю; а земля – на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке — на мужеский пол и женский. Тело человека связано с землёй, тело и чувства с чувственным (физическим) бытием, а душа с умопостигаемым миром. К своему Творцу человек способен восходить своим умом. «Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (ευχρηστία), в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ» [Там же].
Антропология у преп. Максима расширяется в космологию и получает онтологическое значение, а формы человеческого познания — чувственного, мысленного и мистического (сверх-разумного) – становятся отражением трёх сферы бытия — телесного, мысленного (духовного) и божественного.
Преп. Максим, согласно С.П.Епифановичу, не видит истинное назначение человека в восстановлении утраченного идеального начала. «Возвышенное содержание этой идеи восстанавливается, поэтому только теоретически — при помощи идеи образа Божия, поскольку идея человека, как идея производного характера, является от нее зависящей, — и при сопоставлении с эсхатологическим идеалом будущего восстановления человека, — поскольку истинное назначение человека может быть познаваемо теперь не по своему утраченному идеальному началу, а по ожидаемому концу» [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep31.html].
Преп. Максим судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе: «В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение.
Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это — не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую — самая общая — идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей» [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html].
Идея Христа является главной, центральной идеей для преп. Максима, поскольку в ней было установлена непосредственная связь тварного и божественного бытия, а идея человека получила полное и действительное осуществление. «Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей». Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы, осуществлен идеал обожения. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения» [Там же, – [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep31.html].
Идея Христа и боговоплощения, согласно преподобному отцу, может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. Область таинственных воплощений Христа расширяется на Церковь, Писание, наконец, весь мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. «В конце концов,- резюмирует тайну воплощеня в учении преп. Максима С.А.Епифанович, — все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско-философским и аскетическим построениям преп. Максима » [Там же].
Другую сторону идеи Христа образует, согласно преп. Максиму, идея обожения. «Она намечает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя и на эсхатологическое блаженство. С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека и усвоении им дела искупления [Там же].
Преп. Максим разрабатывает учение о познании, содержание которого особенно актуально в наше время с характерными для него кризисами всех форм философской и научной гносеологии. Процесс познания, согласно преподобному отцу, прежде всего, нравственный акт. Научное познание бесполезно, если оно оторвано от нравственного преображения мира [Максима Исповедник. Творения Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. 354 С., С. 322]. Один из путей почитания Творца, это познание тварного мира, но не в «феноменальной текучести», а в «логосной структурности», т.е. в его духовной основе [Там же, С.325]. Грехопадение, прежде всего, состояло в извращении нашего разумения, которое в погоне за чувственными, материальными вещами забыло о духовном [Там же, С.317].
Процесс познания имеет иерархическую структуру. Преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей тварных вещей и духовным созерцанием.
Первое, есть логическое, рассудочное познание также ориентировано на «логосы» сущего, но воспринимает их разрозненно вне связи с высшим Логосом. Разум (“логос») как бы своей «рефлексией» разделяет душу. «Логосы» рассудочного (падшего) познания лучше называть тварными логосами, чтобы их отличать от нетварных (трансцендентных).
«82. Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредующая связь неких крайностей, соединённых друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него не отделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью, или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если назовём Его «сущностью», не содержит в Себе присущей ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовём Его «мышлением», то он не содержит в себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь – превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная и простая Единица. А потому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, ещё не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить.
83. Во множестве – инаковость, несходство и различие; в Боге же, подлинно Едином и Единственном, — только одно тождество, простота и сходство. Поэтому, неосторожно обращаться к созерцанию Бога, прежде не оказавшись вне множества» [ Там же, С.230].
Душа обретает свою единовидность лишь соединившись с Богом Словом («Логосом») [Там же, С.305]. Всеобъемлющая связь и единство всего мироздания, поэтому доступно только духовному ведению. Логическое познание имеет свои возможности, но оно весьма ограничено и уступает духовному «гносису» [Там же].
Духовное созерцание представляет более высокую ступень и вводит ум в область собственно богословия, требует от человека чистоты ума, постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. В противном случае, ум впадает в мечтательность, представляет некие идеи несуществующих вещей [Там же, С.272-273]. После данного созерцания осуществляется сведение всех отдельных логосов в единый Логос, т.е. Слово Божие, которое есть как бы наивысший «Смысл» бытия.
«Созерцание не есть какое-либо философское упражнение; оно — дар благодатного озарения, дар, получаемый лишь по достижении бесстрастия и раскрывающийся, как все дары Св. Духа, лишь по мере духовного совершенствования» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep28.html].
«Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания являются чтение Писания, «тайное поучение» и молитва. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей (λόγοι) бытия и их внутреннего смысла и духовно-божественной сущности, и употреблении их на духовную пищу ума.
Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется. Так, сперва оно включает в себя только «естественное созерцание», φυσικη θεωρία (в узком смысле) мира чувственного; потом приобретает «ведение» (γνωσις) мира мысленного (των νοητων), и в особенности постигает в этой области идеи (λόγοι) промысла и суда, управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (λόγοι) добродетелей; наконец, оно достигает «богословского познания», или «незабвеного ведения» (αληστος γνωσις), сосредоточиваясь на богомыслии. «Незабвенное ведение» рядом с другим высоким благодатным состоянием — даром «неразвлеченной молитвы», — результатом долгих упражнений в этой добродетели, — образуют собой высшие так называемые «богословские» состояния, подготовляющие к премысленному акту «таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом.
Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же — тщательно искать божественные идеи (λόγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т.е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и Писание, и Церковь — представляют собой таинственные воплощения Логоса. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения (γνωσις, φυσικη θεωρία, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения» [Там же].
И наконец, завершается процесс познания таинственным богословием. «Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва), -пишет Епифанович С. Л., — пересылают ум, по отрешении от всего чувственного и мысленного, в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) — неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним в экстазе. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества, апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения, св. Павел, вознесенный «до третьего небесе» (2Кор.12:2). Это — состояние блаженной страсти обожения. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики, всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии» [Там же, — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep29.html].
Таким образом, в богословском синтезе преп.Максима содержится критика логического (рассудочного) мышления как недостаточной и ограниченной формы познания. Логическое мышление отражает множественное бытие и неадекватно для познания Бога (как нераздельной и простой Единице). Высшей формой познания Бога и тварного мира является духовное созерцание. Но эта форма требует от человека чистоты ума и тщательного соблюдения божественных заповедей. Духовное созерцание возможно только после соединения ума человека с Богом, оно есть дар благодати и духовного совершенства (бесстрастия).
Христология преп. Максима, наряду с учением о нетварной благодати свят. Григория Паламы, имеет колоссальное значение для понимания и критического анализа мировой истории религии, философии и науки. Учение преподобного раскрывает глубочайшие тайны Творца и сотворенного мира, смысл и назначение жизни человека, его истории и будущей жизни по воскресении из мертвых. Несмотря на свою древность, богословский синтез преп. Максима, на наш взгляд, до сих пор до конца не осмыслен и не присвоен христианским миром и человечеством. В системе преп. Максима мы имеем подлинную альтернативу всем господствующим религиозным, философским и научным учениям в мировой истории. Во Христе, действительно, сокрыты все сокровища премудрости, и всё можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения: «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей». Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении)». Система преп. Максима имеет совершенную логическую структуру и совершенное учение о формах познания и знания. В этой связи, её можно рассматривать как основную методологическую базу, необходимую для решения поставленных в данной работе целей: фундаментальной критике философского и научного знания.
0 комментариев для “Критика падшего разума Раздел I. Глава 6”