Критика падшего разума — 4

Rep. Bob Goodlatte’s 43-Day Assault On The Patent Troll

Критика падшего разума

     Раздел I. Критика философского разума.

     Глава 3. Православное учение о грехопадении и его метафизические последствия.         

Центральное место в трактате принадлежит идее, согласно которой феномен философии и концептуальной науки следует рассматривать как метафизическое следствие грехопадения. Его сущность сводится к тому, что и философия,  и наука имеют дело не с разумом в его истине, а с разумом,  находящимся в состоянии падения, то есть, искажения, повреждения и заблуждения. Это положение настолько фундаментально, что если его последовательно проводить через все существующие философские и научные учения,  то оно позволяет увидеть настоящий предмет философского и научного знания с совершенно неожиданной стороны.  Обнаружить действительный  источник  и механизм образования основных понятий и теоретических  конструкций.

                

 

                                              ГЛАВА  3.

         ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХОПАДЕНИИ

И ЕГО МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ

                   

1. Принцип сотворения человека и первоначальное состояние                                        его ума в православном учении

 

Согласно Священному Писанию и Отцам Церкви, в основе сотворения человека лежит “принцип образа и подобия“ его своему Творцу (Пресвятой Троице). Эта предвечная соустроенность и согласованность дает нам ключ не только к центральной теме христианства как спасения и обожения, но и раскрывает в последней глубине предмет нашего исследования.

В творениях Святых Отцов мы встречаемся с множественностью и разнообразием определений, что в человеке сообразно и подобно Богу. Нас же интересует, прежде всего, трехчастная природа человеческой души.

Лосский В.Н. в книге “Очерк о мистическом богословии Восточной Церкви. Догматическое богословие“ в главе “Образ и подобие“ обращает внимание, что сотворение по образу и подобию означает, прежде всего, соответствие между Троицей и человеком по природе и ипостаси. Не вдаваясь в критический разбор этой точки зрения, заметим, что она совершенно не отрицает другой позиции, которая адекватна предмету нашего исследования и представлена в трудах, прежде всего, Каллиста Ангеликуда, Дмитрия Ростовского, Макария Великого, Игнатия Брянчанинова и др.

Следует сказать, что традиционной среди Отцов, господствует точка зрения, что троичность души соответствует следующим её началам: разумному, раздражительному и вожделевательному [ Систематический свод учения св. Отцов Церкви о душе человеческой / Сост. протоиер. Стефаном Кашменским. Вып. 3 серии Святоотеческая христология и антропология. Первая часть. Пермь, 2002. С. 13].

Каллист Ангеликуд в своей работе “О божественном единении“, которая стала доступна нам совсем недавно и которая входит в состав греческого Добротолюбия, такое членение души считает следствием грехопадения. Тогда как душа тройственна существенно не в этом, истинное её подобие Триипостасному единому Божеству состоит в том, что она есть единство и простота ума, слова и духа: « Называю я душу трехчастною не по разумному, страстному и пожелательному, — ибо душа тройственна существенно не в этом. Ведь не особенно склонна душа к пожеланию и раздражительности, ибо эти начала заимствованы из неразумной части тварей, при входе [в душу] вследствие настоящей животворнообразной жизни, как неразумные и темные по себе. Но душа разумна и природа её полна мысленного света. И принадлежностью её главным образом следует считать те начала, без которых она не может проявлять свою собственную деятельность. Но она действует и без раздражительного начала и без пожелания, и в особенности тогда она истинно и действует, когда действует без них.

Следовательно, в действительности это не её части, но как я сказал,это – привходящие в неё силы животнообразного и низменного случая. Ведь разумная душа, мысленно созерцающая горнее, представляющая себе умозрительное, простираясь превыше себя и, так сказать, делая прыжок вверх, отбрасывает куда-то далеко пожелание и раздражительность, как пустой вздор, не имея предмета, которому бы их применить там, где простота, безвидное, безобразное, не имеющее цвета и очертания, и все прочее такое, что требует ума свободного и совершенно простого. Но сообразно со своею простотою, душа – трехчастна, будучи умом, пользуясь словом и духом, что наиболее свойственно ей и вовсе не нарушает еёпростоты, потому что и троичность единоначального Божества, подобный образ которого есть душа, не мешает своему единству и простоте, но Божество есть и вполне простое единое пресущественное и в то же время, тем не менее, столь же незыблемо – Троица. Итак, душа или ум (ибо она есть ум и вообще ум есть душа), слово и дух преестественно составляющие единое, представляют нам истинное подобие Трипостасного единого Божества. Это может быть не иначе, как только через взирание и созерцание преестественной Троичной Единицы. Она создала душу таковою [Она же] и возводит её к этому [подобию], по отпадении, и без взирания к Ней и созерцания душе невозможно достигнуть этого» [Каллист Ангеликуд. О божественном единении // Путь к священному безмолвию. М., 1999. C. 49-50].

Дмитрий Ростовский также выделяет эти силы души, соответствующие Триипостасному Единому Богу: «Три силы душевные: ум, слово и дух, якоже о том преподобный Иоанн Дамаскин довольно рассуждает в слове… о святых иконах… И якоже Бог в трех лицах, тако и душачеловеческая в трех силах – ума, слова и духа… у м, слово и дух три силы. И якоже силы душевные  разные, а едина душа, не три души : Отец, Сын и Святой Дух три лица Божия, а не три Боги, но един Бог» [Систематический свод учения святых Отцов Церкви о душе человеческой / Сост. протоиер. Стефаном Кашменским. Вып. 3 серии Святоотеческая христология и антропология. Первая часть. Пермь, 2002. C. 19-20].

У Игнатия Брянчанинова мы обнаруживаем углубление и развитие этого принципа:

«Образ Троицы-Бога – троица-человек.

Три лица и в троице-человеке – три силы его духа, которымипроявляется существование духа. Мысли наши и духовные ощущения проявляет существование ума, который, проявляясь со всей очевидностью, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым» [Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Об образе и подобии Божиих в человеке: Т. ІІ. Аскетические опыты. М., 2001. C. 122].

В раскрытии трех сил человеческой души, святитель Игнатий отталкивается от содержания троичного догмата, от Бога-Троицы, образом которой она является:

«Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа.

Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют Одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собою, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа.

Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и, вместе с тем, пребывает рожденною, сокровенною в уме.

Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно и начало другого; существование ума есть непременно и существование мысли.

Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух.

Не может мысль без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума.

Что – дух человека? – Совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей.

Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека.

Нравственная сила человека – дух его.

Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отклонениям, служат образам Отца, Сына и Святого Духа, Совечных, Собезначальных, Равночестных, Единоестественных.

«Видевый Мене виде Отца, Аз во Отце, и Отец во Мне есть» (Ин. 14.9.10), — возвестил Сын. То же можно сказать об уме человеческом и мысли его: ум невидимый сам по себе, является в мысли; ознакомившись с мыслью, ознакомился с умом, произведшим эту мысль.

Господь наименовал Дух Святой «силою свыше» (Як. 24.29.), «Духом Истины» (Ин. 14.17); Истина – Сын. Свойство силы имеет и дух человеческий; он есть и дух мыслей человека, истинны ли они или ложны. Он проявляется и в тайных движениях сердца, и в образе мыслей, и во всех действиях человека. Духом человека вынаруживается [проявляется – ред.] и ум его, и образ мыслей; дух каждого поступка вынаруживает мысль, руководившую человеком при поступке» [Там же, C. 123-124].

Согласно святителю, черты падения образа состоят в том, что они «лишены своей правильности, своего взаимного согласия: мысль и дух борются между собою, выходят из повиновения уму. Восстают против него. Сам он – в недоумении, в омрачении страшном, закрывающем от него Бога и путь к Богу, святый, непогрешительный» [Там же, C. 125].

Немного по-другому, эту идею тройственного состава души выражает Макарий Египетский. Хотя он здесь и говорит о двух душах, понятно, что таким способом он хочет подчеркнуть, прежде всего, Божественное происхождение человеческой души: « …ибо Господь соблаговолил, чтобы обладал он (христианин – А. И.) двумя душами: одной – сотворенной, а другой – небесной [происшедшей] от Божиевого Духа. [Лишь] подобным образом [христиане] могут быть совершенными и пригодными для Царства Небесного, воспаряемые [туда] и возносимые крыльями Духа» [Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы // Творения древних отцов подвижников. Мартис, 1997. C. 77].

Рассмотренные выше определения «образа и подобия» Божьего в человеке имеются как у восточных, так и у западных отцов и учителей Церкви [Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т. 1. C. 454 (§ 821 в)].

Богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном Предании различно. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нём то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод антропоцентричный – психологический. Для православия характерен теоцентрический богословский метод. Первый идет от человека к познанию Бога; второй определяет природу человека, исходя из учения о Пресвятой Троице, по образу и подобию которой создан человек и его душа [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Вост. Церкви // Очерк мистического богословия Вост. Церкви.  Догматическое богословие. М., 1991. C. 87].

Для согласования терминологии Свв. Отцов и философских систем, являющихся предметом нашего анализа, очень важно уточнить, что уму как силе души соответствует созерцание, а слову – мышление (или разум, в узком смысле этого слова). Так,  Дионисий Ареопагит, по свидетельству Максима Исповедника, говорил, что «к разумной силе принадлежит способность созерцательная и деятельная; созерцательная способность, говорил он, называется умом (нус, νους), а способность деятельная словом (логос, λογος); … из действий того и другого составляется истинное ведение вещей Божеских и человеческих … Одна сила души есть созерцательная, а другая деятельная. Созерцательную он назвал умом, а деятельную словом, как первые именно силы души» [Преподобный Максим Исповедник. Тайноводство. Гл.V.СПб, 1855. C. 308-309. По изд. Parisits 1675. tom.sec., pag.499].

Подобного соответствия в терминологии придерживается и св. Иоанн Дамаскин: «В разумном существе одна способность созерцательная, а другая деятельная: созерцательная постигает какова вещь, а деятельная рассматривает и определяет надлежащую цену того, что должна делать. Созерцательная способность называется умом теоретическим (нус, νους),
а деятельная – практическим (логос,  λογος)» [ Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2, гл. 27. М., 1844. C. 122].

Рассмотренный принцип устроения человеческой души “по образу и подобию“ Пресвятой Троицы, раскрытие которого принадлежит Преданию Восточной Церкви, дает истинный ключ к Божественной мудрости или высшей трансцендентной философии, которая представляет собой стройную и целостную вероучительную систему. Так понимаемая, высшая евангельская философия лишена внутренних противоречий и обладает абсолютной объяснительной силой.

Иоанн Дамаскин видит первозданное состояние человека совершенным, которое выражалось в способности приобщаться к Богу, к соединению с Ним, к «обожению». Эта способность должна была пронизать и преобразить всю тварную природу [Лосский В.Н. Очерк мистического богословия в Восточной церкви. Мистическое богословике.      К.1991. С.96].

Святой Григорий Богослов отмечает, что присутствие благодати в душе с самого начала сотворения дает ей способность воспринимать и усваивать эту обожающую её энергию  [Там же]. Согласно Максиму Исповеднику, призвание человека состояло в соединении любовью тварной природы с нетварной[Там же, С.97]. Будучи образом Божьим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; её природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная [Там же, С.100].

Святой преподобный Иустин (Попович) характеризует ум первого человека как чистый, светлый, безгрешный, способный к глубоким познаниям, но, в то же время, как ум сотворенного существа был ограниченным; он должен был развиваться и совершенствоваться, как развиваются и совершенствуются умы самих Ангелов. «Рай, пишет преподобный Иустин, в котором жили первые люди,  был и вещественным и духовным: для тела вещественным как видимое блаженное обиталище, а для души — духовным как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания твари» [Преподобный Иустин (Попович). Православная философия истины. Пермь.2003. С.134].

«Обитая  в раю, развивает своё видение преподобный Иустин,  человек получал непосредственные откровения от Бога, который общался с ним, научал его богоподобной жизни, наставляя на всякое добро… Бесстрастный ибо он был подобен бесстрастному Богу, человек, по словам святителя Григория Нисского, «наслаждался самим богоявлением лицем к лицу». Будучи безгрешным,  Адам мог общаться непосредственно с Богом, взирать на  Его  неизреченные совершенства,  ибо  он был сотворен, чтобы лицезреть

Бога и Им озаряться и просвещаться… Живя в раю, Адам получал познания непосредственно от Бога, и совершенствовался созерцанием духовных предметов, и жил поистине святой жизнью… Человек был сотворен по образу Божию, чтобы подобным мог видеть подобное, ибо жизнь души состоит в созерцании Бога… Бог поселил человека в раю… через творения он возносился к Единому Творцу и наслаждался созерцанием Бога… Бог определил человеку хранить образ Божий в себе, через богообразие души и постоянно помнить Бога-Творца, в своей чистой душе, свободной от греха и страстей,  созерцать Слово и в Слове — Отца и созерцанием  духовных, Божественних ценностей (совершенств) совершенствоваться бесконечно» [Там же, С.136-137].

Согласно Григорию Нисскому, «Жизнь души, созданой по образу Божию, состоит в созерцании Бога; её действительная жизнь заключается в  общении с Божественным Добром; как только перестанет душа общаться с Богом, прекращается её действительная жизнь»[Там же, С.142].

Святой Каллист Ангеликуд в работе «О Божественном единении» развивает необходимость и конечную цель ума в соединении с Богом, исходя из анализа природы ума человека и Бога согласно Священному Писанию. Исследования последствий богоподобия в учении Каллиста Ангеликуда соединяет богословскую глубину и высочайшую культуру спекулятивного обоснования.

Исходным основанием  доказательства   выступает  природа  Пресвятой   Троицы.     Согласно      Каллисту   Ангеликуду, «…только   одно   есть    в

действительности  несозданное, как простое, как  неимеющее  ни  конца, ни начала  и   безграничное, и потому  бесконечное,   а  это именно есть Бог» [Каллист Ангеликуд. О божественном единении // Путь к священному безмолвию. М., 1999  С.32]. « … Бог   есть   премирное   единое» [Там же, С.40]. « …Бог  есть   единотворная   единица   и    ум    свыше   мышления… » [Там же, С.49].«Троичность   пресущественного   Божества  сводится        преестественно       в       единичное,      ибо       Бог есть триипостасная единица»  [Там же].

Каллист Ангелликуд подчеркивает, что  « … единое созданное нельзя назвать истинно простым, оно ограничено, сложно и определено и потому не имеет основания даже называться просто единым, а, с другой стороны, ум не будет иметь своей простой и единовидной деятельности, обратив пристальный взгляд на него… Ибо воззрение на него будет определенное и ограниченное со сложением, каково есть и созерцаемое им, и ум уклонится от Божественной благодати, устрояющей его простым, безначальным, безграничным и неопределенным, и он будет вне тайного единого…» [Там же, С.44-45].

  Троическая Единица, не только премирное и истинно простое, но причина бытия, источник всех благ и раздаяние дарований, поскольку « все из Него, Им и к Нему » (Рим.11.36)  [Там же, С.47].

Душа человека, согласно Каллисту Ангеликуду, подобна Богу — проста, и трехчастность её не нарушает. Другое существенное свойство ума состоит в способности его изменяться соответственно созерцаемому им: «Ибо, что ум увидел, то он и ощутил,  или даже стал таковым. Ибо ум, говорит Петр Дамаскин, принимает окраску соответственно тому, что он созерцает: и как, смотря на разделенное и на различенное, он бывает  различен и разделяется, так, взойдя к созерцанию премирного и просто единого, он последовательно становится единым, как много сказано прежде» [Там же, C.40]. И далее:  «Ведь ум, становясь по своей деятельности таковым, каковое видит, видит по необходимости сложное, и сам бывает различен, а лишаясь простоты, он никаким образом не может сохранить при этом нераздельность. Подвергаясь же разделению, он вовсе не бывает чистым от греха; так как разделение и само по себе признано грехом теми, которые сами получили возможность замечать подобное» [Там же, С.44].

Рассмотренные свойства человеческой  души,  созданной   как   образ  Первообраза,  определяют   её высшую и конечную цель — в созерцании, простирании, движении и стремлении к премирному Единому Богу и Творцу.

«Если «все из Него, Им и к Нему» (Рим.11.36), — пишет Каллист Ангеликуд, а ум есть также одно из всего, то, следовательно, из Него, и Им, даже ближе всего из Него, а именно Им существует самый ум вследствие богоподобия. Поэтому тем более должен взирать к Нему. Выражение же «к Нему» значит, что должно взирать, обращаясь к явлению одного премирного. Следовательно, ум должен взирать на единое» [ Там же, С.34].

 Та же мысль, но сформулированная несколько по-другому содержится и в других его рассуждениях: «Если прирожденно причиненным созданиям, в особенности разумным, простираться и обращать свой взор к причине [своего бытия], все же произошло от Бога как своей причины, от которого и ум, а Бог есть верховное и простое единое, то, следовательно, естественно уму, обращаясь к верховному и простому Единому как к своей причине, простираться и взирать на Него…»[Там же].

«Если все существа стремятся к бытию, бытие же всего по причине [своей] заключается в едином, превосходящем бытие, то, следовательно, все [существа] и в особенности разумные из существ, правильно и как должно движущиеся к бытию, стремятся к Единому сущему превыше бытия. Следовательно, ум, не простирающийся к единому сущему превыше бытия и не стремящийся к нему, имеет извращенное и греховное движение и утрачивает свое достоинство, которое состоит в познании единого, сущего превыше бытия, в божественном, превосходящем разум, единовидном соединении с ним и в любви к [нему]…» [ Там же, С.47].

«…ум Он создал созерцателем Себя или Своих свойств, что дает способность соединять созерцающего с единым. Следовательно, Богу желательно, чтобы ум был созерцателем Его Самого, и это — высокое благосамо по себе. Бог же есть  истинно  и  просто  единое,  взирать  на  которое  и        

соединяться с которым единовидно есть, как доказано, высокое благо…»[Там же, С.42].

               «Значит, одно любимое, именно Троическая Единица, которая и должна существовать для ума прежде любви к Ней. Итак, уму должно стремиться быть простертым к премирному единому, чтобы вследствие нахождения и созерцания его воссияла и любовь к нему и чтобы человек возмог стать исполнителем закона и заповеди, возлюбивши, по сказанному, Господа Бога своего…» [Там же, С.43].

«Итак, с Божиею помощью, как говорится, должно обращаться в Духе к исканию и познанию только единого, откуда начало всего и где концы всего, — и, конечно, дверь божественной любви нам сама собой откроется нам благодатью Христовой и мы войдём в покой Господа нашего в великом весели и радости, познаем сладость единого и будем вкушать божественное наслаждение, не разбрасываясь и разделяясь на многое, но ставши и сами единым, согласно со взыванием Спасителя к Отцу, говорившего: «Да будут едино, якоже мы одно есмы» (Ин.17.22) »[Там же].

Неисполнение своего высшего призвания и отвращение от общения с Творцом Каллист Ангеликуд определяет как идолослужение, извращенное и греховное движение ума, потеря им своего достоинства, всех благ и дарований: «Поэтому тот, кто не входит в общение с безвидным единым и устремляется не к Нему, имея Его как бы своим основанием, но к чему-нибудь другому из созерцаемого в образе и твари сущему и, пожалуй, стоит ближе к идолослужителям. Ибо, чем кто занят и на что обращает взор, к тому и стремится, а к чему стремится, тем и побеждается; чем побеждается, тем бывает и порабощен (2 Петр.2.19), и действительно, таковой служит твари более Творца (Рим.1.25) » [Там же, С.46].

Даже познание и любовь к прекрасному или к чему ум имеет влечение, Каллист Ангеликуд называет легкомыслием и неведением: «Если же ум прилепится  к  чему-нибудь  из  того,  что  вытекает  из   пресущественного

единого, например, к красоте или к тому, что достойно, пожалуй, умственного влечения, то цель его, очевидно, не достигнута, так как, даже имея любовь к прекрасному, он по легкомыслию или неведению, направляется не к первому и главному, от которого все прекрасное бывает прекрасным, благодаря причастию его, не к пресущественному единому, но к тому, что из него заимствует свою красоту» [Там же, С.47].

       

  1. Первородный грех и его метафизические последствия

 

Согласно Священному Писанию и Святым Отцам, первородный грех состоит в разрушении богоустановленного порядка в отношениях человека к Богу и сотворенному миру, в установлении греховного закона, сущность которого состоит в удалении от Бога, в отвращении ума Адама от Бога, обращении его к твари.

«Оторвавшись от Бога, пишет Лосский В.Н., его природа (человека — А.И.) становится неестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отражает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливанием её в мир, — перевёрнута. Дух должен жить Богом, душа — Духом, тело — душею. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек её внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» [Лосский В.Н.  Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.253 ].

Преподобный Иустин (Попович), в свою очередь, отмечает, что «Грехом разум наших прародителей отвратился от Творца и обратился  к твари.  Из  богоцентричного   стал   эгоцентричным,   отдался   греховным

помыслам, и им овладели эгоизм (самолюбие) и гордость» [Преподобный Иустин (Попович). Православная философия истины. Пермь.2003. С.159].

Согласно Афанасию Великому, «Преступив заповедь Божию, человек впал в греховные помыслы, не потому, что Бог сотворил эти порабощающие его помыслы, а потому, что их дьявол лукавством посеял в разумное человеческое естество, ставшее преступным и отверженным от Бога, так что дьявол установил в человеческом естестве закон греха, и смерть царствует через дело греха»  [Там же].

 Владимир Лосский, следуя Святым Отцам, полагает начало зла в ангельских мирах и свободной воле сотворенных личных существ [Лосский В.Н.  Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.251]. Зло он определяет как влечение воли к небытию, отрицанию бытия творения Божьего, в ненависти к благодати [ Там же, С.98].  «Человек остановил в себе приток Божественной благодати», — говорит митрополит Московский Филарет [Там же, С.100].

Человек становится рабом сатаны – «бога» земного космоса, отпавшего от Бога.  Человеческая природа распадается вследствие греха: смерть — входит в тело и душу человека, грех вводит в смерть весь тварный мир, таким образом, Бог положил предел развитию и распространению греха. «Смерть тела отличается от смерти души, — пишет преподобный Иустин философ, — ибо тело после смерти распадается, а когда душа умрет от греха, она не распадается, а лишается духовного света, богоустремленности, радости и блаженства и остаётся в состоянии мрака, печали и страдания, живя непосредственно собой и от себя, что много раз означает — грехом и от греха. Нет сомнения, что грех — это разорение души, своего рода распадение души, растление души, ибо он душу расстраивает, извращает, уродует её богосозданный жизненный строй и делает невозможным достижение поставленной ей Богом цели и, таким образом, делает смертным и её, и её тело» [Преподобный Иустин (Попович). Православная философия истины. Пермь.2003. С.157].

Поскольку  разум  -  есть  око  души,  то  греховная   поврежденность проявилась, прежде всего, в помрачении разума. По словам того же Иустина, разум утратил свою мудрость, проницательность, прозорливость, быстроту, богоустремленность, ведение того, что на земле и небесах. Утратил знания об истинном Боге и его вездесущности, впал в суеверие, неверие, предрассудки, многобожие и язычество [Там же, С.159].Грех таковым образом действует на разум, что «последний рождает и производит из себя мысли греховные, злые, злосмрадные, тленные, смертные, и содержит человеческую мысль в круге смертном, преходящего, временного, не даёт ей погрузиться в божественное бессмертие, вечность, непременяемость»[Там же, С.160].

Каллист Ангеликуд последовательно развивает два основных принципа своего богословствования: сообразность души человека своему Первообразу и способность души принимать форму созерцаемого, и переносит их на состояние ума после грехопадения.

Для Каллиста Ангеликуда, метафизическая сущность грехопадения и греха состоит в удалении ума от Единого и Его простоты,  в движении его к тварному, сложному, различенному и разделенному: «Если ложь многочастна, то истина есть единое…»[Каллист Ангеликуд. О божественном единении // Путь к священному безмолвию. М.,1999.  С.33]. Таким образом, рассеяние ума — следствие грехопадения. В результате разделения ума, ослабления его силы, он попал в зависимость от многочастного мира, утратил истину, соединился с тварным. Это соединение и рабство тварному, соединение с тварными энергиями означает вхождение в страстное состояние. Ум, согласно богослову, «рассеялся, уступив многочастному миру и страстям и, сообразно с этим, нуждается в премирной силе и, следовательно, в сверхъестественном едином для взирания, чтобы таким образом отвлеченный от частностей, от стал вне страстей и разделения и чтобы так он мог достигнуть боговидного»[Там же, С.32].

 

3. Особенности римо-католического и протестантского

понимания грехопадения относительно ума человека

 

Учение о первородном грехе в католичестве и протестантизме имеет важное значение при анализе европейской философии и его высшего этапа развития — немецкой классической, поскольку составляет осознаваемую или скрытую её предпосылку.

Согласно римо-католическому учению, первородный грех не повредил самого естества Адама а, следовательно, и его разума. Грех отнял только первоначальную праведность, благодатное совершенство. Католическое учение представляет благодатное совершенство как внешний дар добавленный к естеству извне от естества отделенный.  Тогда как согласно древнецерковному апостольскому учению, благодать была составной частью богозданного естества Адама [Преподобный Иустин (Попович). Православная философия истины. Пермь.2003. С.186-187].

Полную противоположность римо-католическому учению о первородном грехе являет протестантское. В соответствии с ним, грех уничтожил в человеке само естество, пронизал его, стал неотделим от него. Даже само крещение не уничтожает греха, а лишь изглаждает вину [Там же, С.183]. Протестантизм, таким образом, грехопадение представляет как полное уничтожение умственной способности человека. Ошибка протестантизма, согласно преп. Иустину в том, что он полностью отождествляет первобытную праведность Адама с его природой и не проводит никакого различия между ними. Утрата праведности тождественна утрате его природы (естества) [Там же, С.189]. «Через преступление, — пишет преподобный Иустин, — падший человек сподобился неразумным животным, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия; но не лишился того естества и силы, которые получил от Преблагого Бога.   Ибо он, в противном случае стал бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он сохранил то естество, с которым был сотворён, а также и естественную силу, — свободной, живой, и деятельной, и по естеству мог выбирать и творить добро, и избегать и отвращаться от зла »[Там же, С.163].

 

 




0 комментариев для “Критика падшего разума — 4